[...] que pasó?

Passou nada, somente um espírito...

Solo, só-nostálgico...

Cerquita de mi ou(l)vido.

Escrito General San Martín, Chaco, março de 2010, pesquisas de campo

Duas coisas que eu não decidi, decidiram minha vida: o país onde nasci e o sexo com que vim ao mundo.

Gioconda Belli, El país bajo mi piel

[…] Cuando escribimos o cuando leemos, es fácil olvidar que en el principio no es el verbo sino el grito. Ante la mutilación de vidas humanas provocada por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de rechazo: ¡NO! El punto de partida de la reflexión teórica es la oposición, la negatividad, la lucha […] El grito es bidimensional: no es sólo un grito de rabia sino también de esperanza. Es una esperanza activa, la esperanza de que podemos cambiar las cosas, es un grito de rechazo activo, un grito que apunta al hacer.

John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder

AGRADECIMENTO

Ao apoio financeiro da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp), que me concedeu a bolsa de doutorado sem a qual, seguramente, não seria possível realizar esta pesquisa. Agradeço também aos colegas, pesquisadores e pesquisadoras, do Grupo de Análise de Política de Inovação (Gapi) e aos professores e funcionários do Departamento de Política Científica e Tecnológica da Unicamp, que de maneiras distintas contribuíram para minha trajetória de estudos e de pesquisa durante o mestrado e doutorado. Faço uma menção especial ao meu orientador nestes dois momentos de formação, o professor Renato Dagnino.

Finalmente, agradeço a todas e a cada uma dessas mulheres – camponesas, agricultoras, mães, acadêmicas, militantes, feministas – sonhadoras e realizadoras, pelo presente compartilhado.

Uma menção de gratidão especial também às mulheres do coletivo gestor da Rede de Agroecologia da Unicamp (RAU). Nominalmente, muito obrigada/gracias a essas mulheres, em especial à:

Lucrecia Marcelli (diretora da EFA Fortaleza Campesina/General José San Martín/Chaco)

Izabel e Mirtha (Mulheres Agricultoras/General José de San Martín/Chaco)

Antonia Gomes (Unión y Esperanza/Juan José Castelli/Chaco)

Maria Godoy (Madres de Ituzaingó/Córdoba)

Marina Pino (Inta/Goya/Corrientes)

Anita Oliva (Movimentos de Agricultores/Goya/Corrientes)

Olga Malvase (Junto Podemos/Goya/Corrientes)

Carmem Ortiz e Rosana (Mujeres Rurales/Goya/Corrientes)

Julia Olmos (Córdoba)

Mônica Scherf (Inta/Puerto Rico/Misiones)

Teresa Simon (Agricultora/Misiones)

Marcela Bobatto (Laicrimpo/Misones)

Regina Haller (Veterinária e agricultora orgânica/Puerto Rico/Misiones)

Ao Movimento de Mulheres Camponesas (MMC do Brasil), especialmente às militantes de Santa Catarina: Carmem Munarini, Juraci Franciscana, Noeli Welter Taborda, Rosalina Nogueira, Maria Salete.

Às acadêmicas engajadas: Emma Siliprandi, Alicia Puleo e Bruna Vasconcellos.

SUMÁRIO

AGRADECIMENTO

APRESENTAÇÃO

PRÓLOGO

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO 1 - Exposição dos problemas de pesquisa e perspectiva teórica

1.1. Ponto de Partida e Caminhada: perspectivas teóricas que conduziram a pesquisa

1.2. Epistemologia engajada e a Epistemologia feminista: caminho e caminhada

CAPÍTULO 2 - Metodologia e natureza da pesquisa de campo

2.1. Especificando o percurso das pesquisas de campo

CAPÍTULO 3 - Davi contra Golias: camponeses versus oligopólios agroindustriais

3.1. A crítica à privatização dos sistemas agroalimentares

3.2. A resiliência camponesa

3.3. Resistências e Ações camponesas

CAPÍTULO 4 - A constituição de uma identidade coletiva mulher-camponesa

4.1. Movimentos sociais na América Latina: olhares sociológicos

4.2. A “mulher-camponesa” – construções e desconstruções

4.3. Questionando a “morte do campesinato”

4.4. Trabalho e seus significados no universo das camponesas

CAPÍTULO 5 - Movimentos de mulheres camponesas: autonomia e feminismo

5.1. Camponesas e Feministas?

5.2. Lutas das mulheres camponesas no Brasil

CAPÍTULO 6 - Singularidades do não. A semente como metáfora

6.1. Dominação mulher/natureza: cruzando olhares

6.2. Semente, conhecimentos e ecologia de saberes

6.3. Diferença entre o valor monetário e o que não tem preço

CAPÍTULO 7 - A possibilidade de uma ética feminista e com a natureza

7.1. Enredando propostas

7.2. Ecofeminismo, epistemologia com base ontológica e ética feminista com a natureza

7.3. Incorporando a crítica forte à não neutralidade

CAPÍTULO 8 - Comentários finais

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

APRESENTAÇÃO

Tenho a satisfação de fazer a apresentação do novo livro de Márcia Maria Tait Lima, Elas dizem não! Mulheres Camponesas e resistências aos cultivos transgênicos no Brasil e Argentina, resultado de sua tese de doutorado, defendida na Universidade Estadual de Campinas em 2014. Este novo trabalho dá seguimento aos estudos da autora sobre as relações entre tecnociência e sociedade, especialmente do ponto de vista ético. Sua dissertação de mestrado, também sobre transgênicos (Tecnociência e cientistas: cientificismo e controvérsias na política de biossegurança brasileira), já havia sido publicada pela Annablume, em 2011, e contém importantes debates sobre o cientificismo que orientou (e orienta) a política de biossegurança brasileira. Naquele trabalho, a autora defende a necessidade de uma postura crítica e engajada da ciência, a ser construída a partir de diferentes sujeitos sociais e embebida em diferentes valores, como sustentabilidade, justiça social, participação popular, entre outros.

A autora, com este novo livro, nos surpreende pelo título, ao colocar um grito de não! como ponto de partida para discutir a “reinvenção da emancipação social”, agora do ponto de vista das mulheres camponesas.

Por que um grito de não! pode nos surpreender?

Porque são as mulheres os sujeitos dessa negação, a negação de um modelo produtivo que impacta suas vidas cotidianas e que destrói o que elas entendem que deveria ser um projeto social justo para a agricultura.

Porque se supõe – mesmo que não se explicite, nesses tempos “politicamente corretos” – que as mulheres (especialmente camponesas) deveriam ser coletivos subordinados, silenciados em relação ao conjunto da sociedade. Sobretudo porque são camponesas – e, por supuesto, “ignorantes” sobre as grandes causas que orientam o progresso da humanidade. Quem as autorizou a falar e ainda mais sobre temas relacionados com o alto conhecimento? Que autoridade têm essas mulheres para negarem uma proposta da tecnociência que é, em princípio (porque apresentada em nome das grandes empresas transnacionais do agro, identificadas com o “moderno”), considerada intrinsecamente boa para o desenvolvimento rural, o abastecimento alimentar, a balança comercial de um país?

Marcia Tait reflete sobre o significado profundo que tem uma negação para as próprias mulheres, que se espera que sejam sempre quem se conforma com os problemas, quem deveria servir (na visão cristã ocidental) como colchão de amortecimento para os demais membros da família, quem ajuda os outros (concreta e metaforicamente) a aguentar a dureza da vida etc. Uma mulher dizer não!, portanto, não é algo pequeno, é um gesto de rebeldia significativo. Quando elas o dizem coletivamente, é mais impactante ainda, porque questionam socialmente o que lhes é atribuído como gênero.

Márcia Tait mostra também o significado social e político positivo dessa negação. Que esse coletivo de mulheres corajosas é portador de um discurso “potente”: porque são sujeitos de conhecimentos e de reflexões, que podem ajudar o conjunto da sociedade a repensar o seu projeto de desenvolvimento. Elas são capazes de interpelar a experiência humana no planeta, a partir de uma questão tão básica, como a da produção de sementes para a agricultura.

É importante frisar que este livro é um estudo de envergadura, original, em que a autora não se acanha em fazer um entremeado teórico de diferentes tradições (estudos sociais de ciência e tecnologia, estudos feministas, teorias de movimentos sociais, entre outras), e promover um diálogo com a realidade vivida e a partir do seu próprio ponto de vista – como bem marcado ao longo do texto, situado.

O intuito é mostrar a potência do discurso e das práticas das mulheres camponesas no sentido de uma transformação social emancipatória, usando esses exemplos trazidos da realidade, por meio da pesquisa social, para questionar as próprias teorias, que tentam explicar e propor mudanças sociais. A forma como concretizou essa proposta, na sua pesquisa, foi por meio do diálogo dessas mesmas teorias com os “achados” dos trabalhos de campo, feitos no Brasil e na Argentina, em situações de pesquisa participante.

Aponto como méritos especiais desse trabalho, em primeiro lugar, o comprometimento da autora em fazer um trabalho efetivamente situado, ou seja, em diálogo com as questões colocadas pelos movimentos em campo e o conhecimento acadêmico. Não se furtando, porém, como pesquisadora engajada que é, de apresentar também uma síntese própria dessas proposições.

Em segundo lugar, me parece particularmente importante a discussão que ela propõe sobre a identidade dessas mulheres e o feminismo camponês, pela riqueza e complexidade dessa relação, que passa pela questão do trabalho, da relação com a terra e o meio natural, da família, dos cuidados, da espiritualidade, da luta etc.

Em terceiro lugar, mas não menos importante, a discussão específica que propõe sobre as sementes e sua importância concreta e simbólica, em que se reúnem questões biológicas, agronômicas, sociológicas, dos estudos de ciência e tecnologia, e de gênero. É aqui que a autora dá a sua contribuição mais inovadora, ao mostrar como essas mulheres estão, na prática, construindo as epistemologias “do Sul”, resistindo a uma forma de conhecimento – que se materializa em uma “tecnologia”, as sementes geneticamente modificadas – que as desconsidera, as exclui e as marginaliza, seja como classe, seja como gênero.

As sementes aparecem como uma metáfora: para essas mulheres, as sementes crioulas são tecnociência apropriada, algo construído ao longo dos anos pelas experiências camponesas, pela adaptação dos grãos ao ambiente onde se reproduzem, com o auxílio das mãos humanas que plantam, cuidam, selecionam. As sementes, assim criadas e reproduzidas, serão geradoras de vida, cumprindo um requisito de satisfação das necessidades humanas, respeitando os ciclos naturais, respondendo a fins eticamente defensáveis.

Para as empresas de biotecnologias é algo totalmente diferente. São produtos artificiais, criados em laboratórios, a partir de conhecimentos privatizados, para fins privados, sem responder a qualquer imperativo ético ou moral, que não seja dado pelas condições “naturais” do capitalismo.

Marcia Tait conclui com uma síntese do que seria essa epistemologia do Sul, defendida pelas mulheres camponesas, em que se misturam a ética feminista e o tratamento respeitoso para com a natureza.

O trabalho de Márcia Tait está totalmente sintonizado com o que é a realidade atual desses movimentos na América Latina. Basta lembrar que na última assembleia continental de mulheres camponesas pertencentes à Cloc-Via Campesina, ocorrida em Buenos Aires em 2015, o discurso político era de construção de um feminismo camponês e popular. Assim se expressaram essas mulheres na Carta Política do encontro: “[…] reafirmamos nuestro compromiso de seguir luchando por cambiar el sistema capitalista-patriarcal que prioriza los intereses del mercado y la acumulación por sobre los derechos y bienestar de las personas, la Naturaleza y la Madre Tierra.” [1]

Da mesma forma, as mulheres brasileiras que participam da Articulação Nacional de Agroecologia (ANA), no encontro ocorrido em junho de 2014 em Juazeiro, na Bahia, afirmavam o seu comprometimento com a luta histórica do campesinato brasileiro, porém, ressaltando a necessidade de ver os seus direitos, como mulheres, garantidos. Seus discursos de que “[...] as mulheres inventaram a agroecologia; [...] foi a resistência delas que garantiu a existência de diversidade de sementes e práticas, que hoje permitem que estejamos aqui e que de outra forma teriam se perdido pela difusão da revolução verde; […] as mulheres denunciaram o controle das sementes pelas transnacionais e os transgênicos” [2]; se combinam com a denúncia da questão da violência de gênero como algo estrutural que perpassa a vida de todas, que vai da família até a sociedade e o Estado, e que “[…] vem sendo usada como forma de desestruturar as comunidades e abrir caminho para a ofensiva capitalista de pressão sobre os territórios […]”.

Da mesma forma que as mulheres da Cloc, as brasileiras afirmam que a solução desses problemas passa pelo feminismo, visto como a garantia da organização autônoma das mulheres e o seu reconhecimento como protagonistas das lutas sociais e políticas também no campo.

Verônica Vázquez, pesquisadora mexicana, em uma obra do final da década de 1990 [3] afirma que as mulheres do terceiro mundo apareceram na discussão política do meio ambiente basicamente de três formas: como destruidoras da natureza (visão recorrente entre os que lhes atribuíam uma maior parcela de culpa na explosão demográfica e pelo uso que faziam de recursos como água e lenha); como vítimas dos processos de degradação (suportando as contaminações, o desmatamento, os impactos da destruição); ou ainda, como administradoras privilegiadas dos recursos, portadoras de “habilidades e conhecimentos especiais”, que as colocariam como agentes sociais mais adequados para gerenciar projetos de conservação e desenvolvimento. O que estamos vendo agora, quase 15 anos depois, e que Marcia Tait descreve e analisa com precisão, é um processo diferente de construção de posicionamentos políticos. As mulheres rurais estão se constituindo como força política com reivindicações e propostas para a governança ambiental em uma perspectiva ecofeminista, o que, em meu entender, é bastante inovador e provocativo para o mainstream da área. Nem todos os estudos e pesquisas estão conseguindo reconhecer essa realidade: o trabalho de Marcia Tait é um deles.

Emma Siliprandi

Santiago de Chile, 14 de junho de 2015.

Doutora em Desenvolvimento Sustentável; Coordenadora de Projeto sobre Políticas de Segurança Alimentar e Nutricional na Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação (FAO) na América Latina e Caribe.

1. Disponível em http://viacampesina.org/es/index.php/temas-principales-mainmenu-27/mujeres-mainmenu-39/2382-declaracion-de-la-v-asamblea-de-mujeres-de-la-cloc-la-via-campesina. Acesso em: em 15/05/2015.

2. Disponível em https://marchamulheres.wordpress.com/2014/05/19/sem-feminismo-nao-ha-agroecologia-carta-das-mulheres-no-ena/. Acesso em: 15/05/2015.

3. VÁZQUEZ, V. Género, medio ambiente y desarrollo sustentable: reflexiones teóricas y metodológicas. In: VÁZQUEZ, V. (Org.). Género, sustentabilidad y cambio social en el México rural. México: Colegio de Postgraduados, 1999.

PRÓLOGO

Vivimos un tiempo extraño y dramático. La tecnología nos abre maravillosas posibilidades apenas imaginadas hace unas décadas pensemos en el uso cotidiano que hacemos de Internet, pero también trae una realidad desoladora que sólo las distopías de la ciencia ficción habían prefigurado. El cambio climático se ha iniciado y golpea una y otra vez bajo la forma de calentamiento global, deshielo de los polos, tornados, sequías, inundaciones y un largo etcétera. Se multiplican las denuncias de los científicos sobre el envenenamiento masivo provocado por los miles de tóxicos liberados al medio ambiente y que, por una u otra vía, llegan al cuerpo humano. Cada día se conoce mejor su relación con el desarrollo de graves enfermedades. La reducción de la biodiversidad y la desaparición progresiva de la diversidad cultural se potencian en un proceso complejo de retroalimentación. Las grandes corporaciones transnacionales van ocupando el espacio de los pequeños productores. Los lobbies empresariales intensifican las presiones para que los gobiernos eliminen las medidas de protección social y ambiental existentes, que ya eran escasas e insuficientes en la mayoría de los países. El complejo tecno-científico que prometía la mejora de las condiciones de vida de la humanidad tiene dos caras y, poco a poco, vamos conociendo la menos amable. Vivimos en el Antropoceno, esa época del mundo en que el ser humano tiene la enorme capacidad de transformar y destruir la tierra que le acoge. La proliferación de esos cyborgs que son los transgénicos constituye una intervención sin precedentes en el delicado tejido de la vida en la Tierra. Su creación e implantación sin atender a otra razón que el ansia de poder y de dinero, confirma la tesis de los filósofos que fundaron la Escuela de Frankfurt: el viejo sueño de dominación de la Naturaleza que se inicia con los sacrificios rituales y desemboca en la ciencia termina subordinando a los propios seres humanos.

“Pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad” es la lúcida fórmula de Gramsci para superar la desazón y el ánimo deprimido que afectan particularmente en ciertos períodos históricos. Creo que este lema es hoy más necesario que nunca. Mientras gran parte de la intelectualidad se dedica a una retórica oscura y narcisista, las mentes animadas por la conciencia ecológica tienen que luchar contra la indiferencia, la desinformación y, lo que es peor, la duda interna acerca de la posibilidad real de que triunfe la sensatez y se opte por vías alternativas a la catástrofe.

“Pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”. Muchas veces, el pesimismo puede parecer más cargado de razones, pero siempre hemos de tener presente que adoptarlo conduce a la aceptación conformista de lo dado. Por eso, el pensamiento utópico mantiene la confianza en la capacidad humana de rectificar el rumbo equivocado. Esta confianza se alimenta y crece ante la evidencia de que mucha gente valiente, en distintas partes del mundo, protagoniza la resistencia frente a la desmesura y a la injusticia. Pueblos indígenas que luchan por sus tierras amenazadas por la megaminería y la deforestación, activistas ecologistas y animalistas, campesinas y campesinos que han optado por la Agroecología y la Soberanía Alimentaria… muchas son las voces que se levantan contra la globalización neoliberal que sólo atiende a las ganancias y a la ley del mercado.

En estos momentos en que la conciencia medioambiental está por fin llegando a amplios sectores de la opinión pública, el feminismo, en tanto rechazo de la dominación secular de las mujeres, tiene algo que decir con respecto a la crisis ecológica. La conjunción de la teoría y la praxis de feminismo y ecologismo recibe el nombre de ecofeminismo. Desde el feminismo y el ecofeminismo hemos venido señalando que la desmesura y el carácter destructivo y dominante del tratamiento de la naturaleza provienen de sesgos de género, clase, raza y especie.

La crítica a la agricultura industrial que con su utilización masiva de pesticidas merma la biodiversidad y amenaza la salud no ha de implicar una idealización de las comunidades tradicionales que cierre los ojos a la opresión patriarcal. Como ha reconocido Vía Campesina gracias al esfuerzo de numerosas mujeres de sus filas, se puede defender la agricultura campesina, reivindicar la Soberanía Alimentaria y, al mismo tiempo, denunciar la situación subordinada del colectivo femenino y la existencia de maltrato en el mundo rural. La facilidad de las comunicaciones de este mundo globalizado puede ser vista como una oportunidad al mismo tiempo para la igualdad, tantas veces postergada, y para la extensión de la praxis agroecológica, iniciativa en las que no faltan las mujeres y que ya está en marcha para preservar la Tierra y combatir la creciente dependencia de la agricultura con respecto a semillas patentadas y a pesticidas y herbicidas costosos y tóxicos. Así lo entiende Márcia Tait, la autora de este libro, que apuesta por la emancipación de las mujeres tanto respecto a la opresión tradicional como a la proveniente de las nuevas formas de capitalismo.

Oportuna, necesaria y reveladora, esta obra busca visibilizar el protagonismo de las mujeres campesinas en una resistencia ecológica generalmente silenciada por los medios de información. Sin forzar la relación entre feminismo y luchas campesinas, elige, muy pertinentemente, mostrar la diversidad de conexiones y los matices existentes en cada caso. El trabajo de campo con mujeres rurales de los movimientos sociales le confiere un innegable valor sociológico y político que se completa con una reflexión epistemológica sobre la supuesta neutralidad de los paquetes tecnológicos que están destruyendo las prácticas campesinas. Desde la perspectiva del conocimiento situado, combinando los estudios sociales de ciencia y tecnología con la crítica feminista, Márcia Tait lleva adelante, con inteligencia y decisión, su objetivo de reconocimiento del saber de las mujeres campesinas. En una imagen de profundos contrastes, observa que estas luchadoras reeditan la historia de David contra Goliat. Nos invita, así, a admirar su resiliencia, alimentar la esperanza de otro mundo posible y decir con ellas: no a los transgénicos, sí a la justicia social y ecológica.

Alicia H. Puleo

Valladolid, España, 9 de julio de 2015.

Filósofa feminista e professora titular da área de Filosofia Moral e Política da Universidade de Valladolid.

INTRODUÇÃO

No CAPÍTULO 1, apresento os elementos teóricos para desenvolver uma abordagem situada ou parcial que proponho adotar durante todo o trabalho. Uma proposta do grito como ponto de partida para reinvenção da emancipação social e da parcialidade como caminho para trabalhar com as potências das teorias e ações das mulheres camponesas. Neste capítulo trago os principais elementos teórico-conceituais, aos quais recorrerei para dar subsídio a minha abordagem situada, que têm origem em distintos campos do conhecimento, entre eles: algumas vertentes do Feminismo; dos Estudos Sociais da Ciência e Tecnologia; e da Sociologia. Trago ainda, as contribuições de três autores que trabalham com propostas complementares sobre o tema da emancipação social e ações coletivas de antagonismo ao sistema capitalista: John Holloway, Boaventura de Sousa Santos e Alberto Melucci. Por isto, neste capítulo inicial, apresento as ideias-força destes autores que mobilizarei ao longo do texto para construir minha abordagem. Este recurso teórico-conceitual é também uma proposta metodológica, que busca destacar a necessidade de engendrar epistemologias engajadas ou socialmente comprometidas, que assumam a indissociabilidade entre epistemologia e política e a crítica à neutralidade do conhecimento e da ciência. Avançando nesta direção, aponto como diversas vertentes dentro do Feminismo têm contribuído e podem contribuir para isto.

No CAPÍTULO 2, detalho o recorte, o contexto e a metodologia das pesquisas de campo realizadas na Argentina e no Brasil, que ocorreram entre os anos de 2010-2011 em três etapas. As principais metodologias utilizadas durante as pesquisas de campo foram entrevistas semidirigidas e momentos de observação participante. Na Argentina as pesquisas foram feitas em duas etapas, com realização de estadias de curta duração (média de uma semana) em três províncias da região Nordeste (NEA): Chaco, Corrientes e Misiones. Durante estas viagens realizei entrevistas com mulheres que atuavam em movimentos camponeses ou participavam de coletivos voltados à produção agrícola e à realização de feiras para venda e troca de produtos. Também participei de alguns eventos e reuniões de agricultores/as. No Brasil, realizei entrevistas e observação participante junto a integrantes do Movimento de Mulheres Camponesas (MMC) de Santa Catarina. As integrantes foram entrevistadas na sede da Escola de Formação do Movimento, na cidade de Chapecó. Estive hospedada por três dias na Escola de Formação, onde pude participar de uma reunião das mulheres e conhecer um pouco do cotidiano da escola.

No CAPÍTULO 3, caracterizo o modelo de desenvolvimento agrícola industrial e seus principais impactos para a agricultura familiar no Brasil e na Argentina, fazendo uma discussão sobre a resistência camponesa e as principais lutas nos dois países. Em um primeiro momento apresento uma perspectiva crítica sobre o crescimento dos oligopólios agrícolas, das áreas ocupadas por cultivos transgênicos e sobre a privatização dos sistemas agroalimentares. No segundo momento, faço uma breve contextualização histórica das lutas camponesas e discuto algumas características e especificidades das lutas no campo, buscando apontar tendências/potências atuais, como a incorporação da agroecologia.

No CAPÍTULO 4, aprofundo a discussão conceitual sobre as ações coletivas e movimentos sociais. Neste capítulo mostro um panorama geral sobre as interpretações sociológicas dos movimentos sociais na América Latina, a partir de meados da década de 1970, destacando a vertente da Teoria dos Novos Movimentos Sociais. Destaco elementos da abordagem de Alberto Melluci e a centralidade da noção de identidade coletiva como heterogênea, fluida e voltada à ação. Em seguida, discorro sobre alguns elementos centrais para a formação da identidade coletiva “mulher camponesa”, assim como a própria categoria campesinato e as relações entre a mulher-camponesa, trabalho e gênero, introduzindo questões como a invisibilidade do trabalho e a divisão sexual do trabalho na produção familiar/camponesa.

No CAPÍTULO 5, discuto a autonomia e a necessidade de formação de movimentos exclusivos de mulheres, também estabeleço algumas aproximações e distinções entre movimentos de mulheres e movimentos feministas. Aponto para a singularidade de um feminismo camponês e chamo a atenção para posições colonizadoras e universalizantes, que podem existir mesmo dentro do feminismo. Ao final, traço uma breve trajetória das mobilizações camponesas no Brasil e da emergência do Movimento de Mulheres Camponesas (MMC).

No CAPÍTULO 6, proponho alguns aspectos mais concretos sobre a singularidade da resistência das mulheres camponesas. Estes aspectos são inseridos no contexto de uma crítica mais ampla à agricultura industrial, que ameaça a cultura camponesa. A resistência em relação ao uso das sementes transgênicas e a preocupação com a preservação das sementes crioulas ganham outra dimensão quando entendidas como parte ou “metáfora”, que permite a construção de uma crítica mais radical ao reducionismo biológico, ao antropocentrismo, ao androcentrismo, e à mercantilização da vida.

No CAPÍTULO 7, apresento a proposta de uma ética de base ontológica e feminista com a natureza, constituída a partir de elementos do ecofeminismo e das próprias epistemologias das mulheres camponesas. Afirmo que as mulheres camponesas vêm gerando epistemologias comprometidas com uma ética singular em relação aos humanos e não humanos e com uma abordagem não reducionista sobre a vida e o meio ambiente, que responde a outras questões fundamentais envolvidas nas crises ambiental, social e alimentar contemporâneas.

Finalmente, no último capítulo (CAPÍTULO 8), abordo as ações protagonizadas por mulheres camponesas como capazes de ampliar as esferas de resistência ao poder, ao mesmo tempo em que ampliam sua capacidade coletiva de fazer. As mobilizações protagonizadas pelas mulheres camponesas no Brasil e na Argentina envolvem uma resistência mais ampla à uma matriz de pensamento formada por componentes patriarcais, androcêntricos e antropocêntricos; e por interesses de oligopólios empresariais capitalistas que lucram com a mercantilização dos alimentos, das sementes e da vida.

CAPÍTULO 1

Exposição dos problemas de pesquisa e perspectiva teórica

1.1. Ponto de Partida e Caminhada: perspectivas teóricas que conduziram a pesquisa

O problema fundamental que deu origem a esta pesquisa surgiu das perguntas: Quais as especificidades da crítica e da resistência ao modelo de agricultura industrial e aos cultivos transgênicos, das mulheres camponesas no Brasil e na Argentina? Para onde apontam? Quais as potências [1] – no sentido de virtude, capacidade e poder – de transformação sistêmica e emancipação social?

A hipótese de que as mulheres camponesas tinham um papel de destaque nas mobilizações antitransgênicos, e que construíam um discurso de antagonismo potente, baseou-se no acompanhamento da mídia convencional e da mídia independente, nos últimos seis anos, e nas experiências de agricultura familiar e assentamentos de reforma agrária no Brasil. Estas observações apontavam um protagonismo das mulheres nas ações contra empresas produtoras de sementes transgênicas e a utilização de agrotóxicos e pela promoção da soberania alimentar e saúde integral.

Esta hipótese ganhou força com o levantamento de informações, que mostraram o reconhecimento da participação feminina na produção de alimentos por entidades internacionais de prestígio, como a Via Campesina e a Organização das Nações Unidas para Alimentação e Agricultura (FAO).

A Via Campesina – Movimento Campesino Internacional, ao longo de seus 20 anos de história (criada em 1993), expandiu sua internacionalização, o que tem permitido ampliar a capacidade de mobilização e divulgação dos movimentos camponeses e de suas causas. Segundo informações obtidas em seu site é formada, atualmente, por 164 organizações de 73 países do mundo, que agrupam milhões de campesinos, pequenos e médios produtores, povos sem-terra, indígenas e trabalhadores agrícolas. Ainda em sua página eletrônica, as mulheres são mencionadas e reconhecidas como principais responsáveis pela produção de alimentos no mundo: “[...] as mulheres camponesas produzem 70% dos alimentos mundiais, mas são marginalizadas e oprimidas pelo neoliberalismo e patriarcado [...]”.

A FAO também tem atuado na produção de pesquisa, relatórios e na realização de eventos que discutem a crescente importância das mulheres rurais para a produção de alimentos. Informações disponibilizadas pela FAO também apontam que 70% das mulheres economicamente ativas de países menos desenvolvidos trabalham na agricultura. Este reconhecimento tem influenciado em suas políticas destinadas à “igualdade de gênero”, segurança alimentar e ao desenvolvimento rural.

O reconhecimento de organizações internacionais – sensíveis a temas ambientais, sociais e relativos à produção de alimentos – foi importante para fortalecer um dos objetivos principais desta pesquisa: buscar e refletir sobre as potências das ações e discursos das mulheres camponesas. Mas, não queria abordar as questões trazidas anteriormente numa perspectiva descritiva dos elementos, que, possivelmente, contribuiriam para a relevância das mulheres camponesas para a produção de alimentos e para as lutas camponesas atuais. As questões aqui propostas procuram levar a discussão do porquê elas dizem não aos transgênicos numa perspectiva situada nos movimentos de mulheres camponesas, a qual parte do meu ponto de vista situado e construído com elas, no decorrer do trabalho de pesquisa de mais de quatro anos.

Enfim, como pesquisadora, buscaria evidenciar e não esconder minha “posição situada” e meu “engajamento epistêmico”. Dizendo de outra maneira, como expressado por Holloway, sentia a necessidade de me afastar da postura de uma cientista social convencional e de alguma forma assumir também o grito de negação destas mulheres. Não por meio de uma total identificação entre o meu grito e o delas, mas porque queria reconhecer a minha singularidade dentro da pluralidade deste grito, que não é apenas das mulheres e das camponesas. Neste sentido, este assume um significado ambivalente porque também me incluo, é nossa negação, nosso grito, que se coloca como o único ponto de partida possível.

Para Holloway ocorreria “algo estranho” com os cientistas sociais: quanto mais estudamos, mais se dissiparia nossa negatividade porque no discurso acadêmico não encontramos lugar para o grito.

Más que eso: el estudio académico nos proporciona un lenguaje y una manera de pensar que dificulta expresar nuestro grito. El grito, si es que aparece, lo hace bajo la forma de algo que debe ser explicado; no como algo a ser articulado. De ser el sujeto de nuestra pregunta se convierte en objeto de análisis. ¿Por qué gritamos? O, mejor dicho, dado que ahora nosotros somos científicos sociales, ¿por qué gritan ellos? ¿Cómo explicamos la revuelta social o el descontento social? Se descalifica sistemáticamente el grito disolviéndolo en su contexto. Gritan a causa de sus experiencias infantiles, debido a su concepción moderna del sujeto, debido al debilitamiento de las estructuras familiares: todas estas explicaciones están avaladas por la investigación estadística. No se trata de que se niega el grito por completo, sino de robarle toda su validez. Al arrancado del nosotros y proyectado en un ellos, el grito se excluye del método científico. (HOLLOWAY, 2005, p. 7)

A abordagem trabalhada também se inspirou na teoria nativa de Viveiro de Castro como proposta de método e abordagem antropológica. Para Castro, o antropólogo (aqui tomado de forma mais abrangente, como o cientista social que trabalha com pesquisas de campo e grupos sociais específicos) não deveria querer se tornar o grupo de indivíduos com o qual trabalha, mas colocar seu próprio pensamento em diálogo, multiplicando as questões colocadas pelas filosofias e pelas metafísicas “nativas”. Essa proposta parte de um imperativo político-metodológico do reconhecimento do nativo como sujeito criador, como uma “[...] espécie bem-vinda de teóricos ou filósofos [...]” que levantam questões que interessam ao próprio pesquisador. (PANSICA, 2009)

O trabalho exigia este compromisso teórico-metodológico para não reproduzir, em sua argumentação, a sua principal crítica: a crítica às assimetrias epistemológicas construídas pelos mecanismos de descredenciamento dos discursos não científicos. Em síntese, a tese foi construída como um experimento de uma abordagem teórico-metodológica, situada não relativista, que busca experimentar o diálogo respeitoso e a não hierarquização entre conhecimentos.

Nesta jornada três teóricos que trabalham com o tema dos movimentos sociais e emancipação social foram fundamentais para minha abordagem sobre e com as mulheres camponesas. São eles: Boaventura Sousa Santos, Alberto Melucci e Jonh Holloway. Também foram fundamentais as abordagens dos Estudos Sociais da Ciência e Tecnologia, principalmente, em sua vertente de Estudos Feminista ou Estudos CT e Gênero [2].

Trabalhei com visões destes três autores, que interpreto como complementares e que ajudaram a construir meu olhar sobre as experiências e ações coletivas; um olhar que me permitisse ver a sua potência nas dinâmicas atuais, buscando “ampliar o presente”, como proposto por Santos. Trabalhar com o presente significa não ter garantias de continuidade, de como será o final, de um “final feliz”. O processo de construção de mundos possíveis se coloca diante de nossos olhos, em pleno fazer-se.

Neste sentido, pensar e teorizar sobre o que sinalizam os movimentos sociais atuais como “profetas do futuro” e desenvolvedores de “novos códigos” (MELUCCI, 2003) é também uma construção e não um prognóstico ou análise objetiva, no sentido mais convencional que pode entender-se ou esperar-se de uma teoria sociológica. É uma sociologia que busca sinais concretos, “indícios” e não indicadores. O desafio foi, portanto, conseguir trabalhar com uma abordagem dos movimentos sociais, em específico, os movimentos de mulheres campesinas, de forma curiosa, acolhedora e, ao mesmo tempo, crítica e analítica.

Holloway e Santos apontaram para a existência de uma recusa generalizada (de intelectuais, políticos etc.) a ver algumas experiências, que emergem no presente, e suas potencialidades para ampliar as rotas de futuro. Esta recusa, segundo os autores, impede a percepção de como se entrelaçam as realidades e utopias e como alguns movimentos sociais escancaram a “constituição dual da realidade”, pelo existente e pelo que poderia existir. A recusa reduziria, ao mesmo tempo, presente e futuro e atuaria em consonância com os diversos mecanismos de produção de hegemonia dentro do capitalismo.

Nesta introdução, apresentarei alguns pontos fundamentais e conceitos do pensamento de cada um dos autores, que considero terem sido centrais para minha abordagem das ações coletivas e da emancipação social. Nestes autores busquei, principalmente, as contribuições e diálogos em torno de uma ideia de força de relações entre: potência/antagonismo/transformação.

Boaventura Sousa Santos [3] apresenta uma crítica conceitualmente densa às “assimetrias epistemológicas” produzidas por mecanismos de descredenciamento dos conhecimentos e formas de organização da vida do Sul. [4] O que torna o pensamento deste autor especialmente oportuno para o trabalho com tema dos movimentos sociais é o horizonte de transformação do próprio pensamento e da sociedade nele impresso: a proposta de “reinvenção das teorias críticas da emancipação social”.

A sua crítica à colonialidade do saber-poder edifica-se sobre a proposta de uma sociologia das emergências, que possa a vir a substituir a sociologia das ausências, esta última definida por ele como o modo convencional de produzir conhecimento das Ciências Humanas conduzida por uma “razão indolente”. Ele foi o idealizador e coordenador de um ambicioso projeto [5], que pretendia “Renovar a teoria crítica e reinventar a emancipação social”, dando origem a uma série de livros, nos quais foram apresentados os resultados de pesquisas de campo, que dialogam com sua proposta de sociologia das emergências.

Este projeto envolveu pesquisas com iniciativas e movimentos sociais em seis países: África do Sul, Brasil, Colômbia, Índia, Moçambique e Portugal. O objetivo principal, segundo Santos, “[...] era determinar em que medida uma globalização alternativa estaria sendo produzida a partir de baixo e suas possibilidades e limites”.

Em trabalhos como o livro A Gramática do Tempo (2006) e o artigo Para Além do Pensamento Abissal: Das Linhas Globais a uma Ecologia de Saberes (2007), Santos expõe a densidade conceitual que envolve este projeto. Nestes textos, a Ciência Moderna é acusada de ser o principal “instrumento epistemicida”, ou seja, um instrumento que deliberadamente elimina, marginaliza e/ou descredencia os conhecimentos não científicos, tanto do Norte como do Sul (2006, p. 155). Para além da Ciência, esta lógica epistemicida permearia todos os mecanismos e formas de organização da Modernidade Ocidental. A colonização e o imperialismo, por exemplo, teriam sido – e seguiriam sendo – um conjunto de ações violentas que negam e aniquilam a diversidade de conhecimentos. Segundo o autor, o sistema de organização, no qual se assentou a Modernidade, ocultou suas diversas formas de opressão como: o racismo, as castas, o sexismo e o colonialismo.

Para fazer frente à dimensão política e epistemológica deste mecanismo produtor de opressões e desigualdades, seria imprescindível uma crítica aos tipos de racionalidade impressos na sociedade e nas lógicas e métodos da ciência moderna. Desta análise, o autor desprende o que chamou de “sociologia das ausências e das emergências” e a proposta das cinco “ecologias” necessárias para fazer frente às cinco “monoculturas”.

A sociologia das ausências está baseada na crítica à indolência da razão. A razão indolente, segundo o autor, não faz parte apenas do conhecimento sociológico ou das ciências humanas, mas de todas as formas de conhecimento hegemônico científico e filosófico produzido no ocidente nos últimos duzentos anos. Ocorreria em quatro formas diferentes: a razão impotente (associada ao determinismo e realismo), aquela que não se exerce porque pensa que nada pode fazer contra uma necessidade concebida como exterior a ela própria; a razão arrogante (associada ao construtivismo e livre-arbítrio), que não sente necessidade de se exercer porque se imagina incondicionalmente livre e, por conseguinte, isenta da necessidade de demonstrar a sua própria liberdade; a razão metonímica (a parte é tomada pelo todo, universalismo), que se reivindica como a única forma de racionalidade, por conseguinte, não se aplica a descobrir outros tipos de racionalidade ou, se o faz, apenas para torná-las matéria prima; e a razão proléptica [6] (o futuro é previsível; o progresso segue o mesmo sentido do que existe) que não se aplica a pensar o futuro, porque julga que sabe tudo a respeito dele e o concebe como uma superação linear, automática e infinita do presente.

O autor considera a razão metonímica e a proléptica particularmente poderosas, por isso, se concentra em apontar suas consequências e os possíveis caminhos para sua superação. Em primeiro lugar, como não existiria nada fora da totalidade, que seja ou mereça ser inteligível, a razão metonímica afirma uma razão exaustiva, exclusiva e completa, embora seja apenas uma das lógicas de racionalidade que existem no mundo. A razão metonímica não é capaz de aceitar que a compreensão do mundo é muito mais do que a compreensão ocidental do mundo. Em segundo lugar, para esta razão nenhuma das partes poderia ser pensada fora da relação com a totalidade. O Norte não é inteligível fora da relação com o Sul, assim como o conhecimento tradicional não é inteligível sem a relação com o conhecimento científico ou a mulher sem o homem.

Começa hoje a ser evidente que a razão metonímica diminuiu ou subtraiu o mundo tanto quanto o expandiu ou adicionou de acordo com as suas próprias regras. Reside aqui a crise da ideia de progresso e, com ela, a crise da ideia de totalidade que a funda. A versão abreviada do mundo foi tornada possível por uma concepção do tempo presente que o reduz a um instante fugaz entre o que já não é e o que ainda não é. Com isto, o que é considerado contemporâneo é uma parte extremamente reduzida do simultâneo. O olhar que vê uma pessoa cultivar a terra com uma enxada não consegue ver nela senão o camponês pré moderno. (SOUSA SANTOS, 2002, p. 245)

A crítica da razão metonímica seria a condição necessária para recuperar a experiência desperdiçada. O que está em causa é a expansão do mundo através da ampliação do presente, que torna possível identificar e valorizar a riqueza inesgotável do mundo e do presente. A dilatação do presente consiste na proliferação das totalidades, bem como em mostra que qualquer totalidade é feita de heterogeneidade e que as partes que a compõem têm uma vida própria fora dela. Este procedimento também enfraquece a razão proléptica, uma vez que liberta, diversifica e amplia as próprias possibilidades de futuro.

Em Renovar a teoria crítica e reinventar a emancipação social (2007b) [7] Santos retoma o tema do “desperdício das experiências”, que ocorrem fora do centro (totalidades hegemônicas) e apresenta os procedimentos da sociologia das ausências/emergências para substituição das monoculturas por ecologias. A seguir farei uma síntese das definições das cinco monoculturas e cinco ecologias.

1. Monocultura do saber e do rigor (cientificismo [8]): o único saber com rigor é o saber científico e outros saberes são tornados invisíveis ou descredenciados;

2. Monocultura do tempo linear (determinismo): a ideia de que existe uma direção para a evolução dos países, que vai dos países e povos “mais atrasados” até os países e nações “mais desenvolvidas” (mais “avançadas”);

3. Monocultura da naturalização das diferenças (essencialismo): a “inferioridade” é naturalizada e a hierarquia aparece como uma consequência desta inferioridade (classificação racial, étnica, sexual etc.). É não saber pensar as diferenças com igualdade e por isso desqualificá-las, tornando sinônimo de inferioridade;

4. Monocultura da escala dominante (universalismo): a tradição ocidental promoveria totalização pela escala, na ideologia do universalismo e atualmente com a globalização. A realidade local não é consistente; o global e o universal são hegemônicos e o local é desprezível;

5. Monocultura do produtivismo capitalista: a ideia de que o crescimento econômico e a produtividade (mensurada em um ciclo de produção) determinam a produtividade humana e da natureza. Por exemplo, para os camponeses ou indígenas, a produtividade da terra não é definida em um único ciclo de produção, mas em vários. Quando surgiram os produtos químicos na agricultura, a terra passou a ser considerada produtiva com apenas um ciclo, porque os fertilizantes mudaram o conceito de produtividade da natureza, então, todas as formas de produzir que não se encaixam neste padrão são consideradas improdutivas e se tornam invisíveis, ausentes.

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1. Ecologia dos Saberes: propõe fazer um uso contra-hegemônico da ciência. A ciência como parte da ecologia de saberes, como saber científico específico, a ideia é que este saber possa dialogar com o saber popular, indígena, urbano marginal etc. O ponto central está em entender o que determinado conhecimento produz na realidade, que tipo de intervenção realiza e quais as desejáveis. Por exemplo, o melhor conhecimento para levar o homem à lua é científico; para preservar a biodiversidade é o indígena;

2. Ecologia das Temporalidades: há um tempo linear e também outros tempos. É preciso deixar que cada forma de sociabilidade tenha sua própria temporalidade. O importante seria reconhecer as distintas formas de sociabilidade como simultâneas e contemporâneas e eliminar o conceito de residualidade, ou seja, de que tudo que está fora de um padrão de desenvolvimento linear é residual e fadado a desaparecer;

3. Ecologia do Reconhecimento: trata da necessidade de descolonizar nossas mentes e de aceitar as diferenças sem desigualdades, ou seja, aceitar as diferenças que resistem após as hierarquias serem descartadas ou problematizadas;

4. Ecologia da Transescala: coloca a possibilidade e importância de articular escalas locais, nacionais e globais para potencializar as ações;

5. Ecologia das Produtividades: propõe o fortalecimento e a visibilidade de processos de recuperação e valorização dos sistemas alternativos de produção, das organizações econômicas populares, das empresas autogestionadas, da economia solidária etc.

Para Santos (2002), suplantar as monoculturas pelas ecologias seria um procedimento de “dilatação do presente”, que possibilita a emergência e a proliferação de experiências contra- hegemônicas: Substituir um infinito que é hegemônico e vazio por um futuro concreto de utopias realistas, suficientemente utópicas para desafiar a realidade, mas realistas para não serem descartadas facilmente. A ideia central está no aproveitamento das experiências e do presente e intensificação de processos que transformam ausências em emergências.

Como o autor ressalta, é determinante para esta abordagem um exercício de “ampliação simbólica” das ações coletivas, de sensibilidade para ver os sinais e latências; as possibilidades emergentes que são descredibilizadas porque serem embrionárias. Propõe (SANTOS, 2007), que as experiências concretas, “ampliadas” e construídas numa perspectiva teórica de “reinvenção da emancipação social” teriam a capacidade de engendrar uma “democracia de alta intensidade”. Esta democracia de alta intensidade é entendida como uma democracia que esteja presente em todas as esferas – saber, produção, decisão política, no local e global – das experiências e experimentos sociais. Por fim, reivindica a necessidade de uma objetividade engajada (“reinvenção das utopias críticas”), central para repensar a democracia, engajada porque comprometida com o horizonte de emancipação e objetiva porque se afasta do subjetivismo e da falsa visão da neutralidade das teorias.

Na epígrafe deste livro apresento um pensamento de John Holloway (2005) sobre a importância e o caráter bidimensional do grito. Para este autor, não existe transformação, no sentido de rompimento com determinações dos diversos “poderes” impressos nas estruturas e mecanismos sociais, sem que antes haja a negação, o grito.

Vivimos en una sociedad injusta, pero deseamos que no lo sea: ambas partes de la oración son inseparables y existen en constante tensión una con la otra. El grito no necesita ser justificado por el cumplimiento de lo que podría ser: es, simplemente, el reconocimiento de la dimensión dual de la realidad. […] Nuestro grito implica una bidimensionalidad que insiste en la conjunción de la tensión entre las dos dimensiones. Somos, pero existimos en tensión con aquello que no somos, o que no somos todavía. La sociedad es, pero existe en tensión con lo que no es, o que todavía no es. (HOLLOWAY, 2005, p. 10-11)

Esta proposta de Holloway dialoga com a de Santos: de necessidade de uma ampliação simbólica e do presente. Ambos também criticam a, “desmoralização da vontade de transformação social” (SANTOS, 2007, p. 24), ou seja, uma ideologia presente também nas Ciências Humanas, que desqualifica o pensamento para a transformação social, alegando quase sempre que este não pode fazer frente às condições objetivas da realidade. Como proposta para ir além deste pensamento e fomentar a vontade de transformação, ambos partem de uma análise sobre o caráter dual da realidade. No estado presente e insatisfatório estariam os sinais de um estado mais satisfatório e realizável. Holloway trabalha com a ideia do “ainda não” (todavia no) que pode ser alcançado por meio da negação, do grito, da ação transformadora; e Santos, com a ideia de uma sociologia que olhe para as emergências das experiências de transformação social.

Os dois autores também apontam para a necessidade de se repensar a política e o poder. Em termos mais específicos de política, ou seja, próxima à esfera do sistema político e da democracia, Santos postula, então, uma democracia de alta intensidade, que transforme todos os âmbitos da vida, incluídas as formas de organização política do Estado e formas de gestão dos recursos e bens públicos. Os dois também sublinham a dimensão pervasiva do poder, que está imbricado em todas as esferas da vida; ambos ressaltam os dois sentidos de poder, um “positivo”: de potência de poder-fazer; e outro “negativo”: de opressão, dominação, poder-sobre.

Segundo sua definição, o poder-sobre promove uma “ruptura do fluxo social do fazer”. Enquanto o poder-fazer é um processo de unir o meu fazer com o de outros, o exercício de poder-sobre é um processo de separação, porque os que o exercem negam aos outros a sua subjetividade e a parte que lhes corresponde no fluxo do fazer, rompendo o reconhecimento mútuo e os tornando invisíveis: “O fluxo do fazer se converte em um processo antagônico em que se nega o fazer da maioria e em que alguns poucos se apropriam do fazer da maioria”. (HOLLOWAY, 2005, p. 34)

Apesar dos pontos em comum, é importante fazer uma distinção entre os dois autores no que diz respeito, principalmente, às propostas de enfrentamento do poder-sobre. Enquanto Santos trabalha com a ideia de um estágio de transição marcado por contradições, no qual se subverta os mecanismos de poder e hegemonia, “ocupe-se espaços” dados, para Holloway, combater estes mecanismos exige que se rompa radicalmente, e de início, com o poder e mesmo com o desejo de poder. Isto é central no seu livro, como o próprio nome indica: “[...] cambiar el mundo sin tomar el poder”.

Romper com o capitalismo, romper com o poder, significaria abandonar o fetiche de “tomar um Estado”, visto por Holloway como a própria materialização em grandes proporções deste poder-sobre. Assim, para o autor seria totalmente inconsistente e irrealista a estratégia de ganhar o poder e, logo, construir uma sociedade onde ele não exista. E por isso, segundo ele, historicamente as teorias e práticas revolucionárias teriam fracassado: “o realismo do poder não pode fazer nada mais que reproduzir o poder”. Para ele, o problema não estaria no fato de as teorias revolucionárias terem se proposto a realizar objetivos muito elevados, ao contrário, elas teriam apontado muito baixo.

No ven que, si nos rebelamos en contra del capitalismo no es porque queremos un sistema de poder diferente, es porque pretendemos una sociedad en la cual las relaciones de poder sean disueltas. No puede construirse una sociedad de relaciones de no-poder por medio de la conquista del poder. Una vez que se adopta la lógica del poder, la lucha contra el poder ya está perdida. (HOLLOWAY, 2005, p. 21)

Lo que está en discusión en la transformación revolucionaria del mundo no es de quién es el poder sino la existencia misma del poder. Lo que está en discusión no es quién ejerce el poder sino cómo crear un mundo basado en el mutuo reconocimiento de la dignidad humana, en la construcción de relaciones sociales que no sean relaciones de poder. (HOLLOWAY, 2005, p. 22)

Para o autor, o exemplo contemporâneo mais potente de ações coletivas nesta direção, que teriam conseguido materializar o grito para além do sistema e romper com a ideia de tomar o poder, seria o Movimento Zapatista no México.

Los zapatistas han afirmado que quieren hacer el mundo de nuevo, que quieren crear un mundo de dignidad, un mundo de humanidad, pero sin tomar el poder. El llamado zapatista a construir un mundo nuevo sin tornar el poder ha tenido una repercusión extraordinaria. Esta repercusión está relacionada con el crecimiento, en los últimos años, de lo que podría llamarse un espacio de anti-poder. (HOLLOWAY, 2005, p. 24)

Outro ponto em que os dois autores não coincidem, diz respeito à função das identidades. Elas podem existir sem reproduzir a lógica classificatória e discriminatória do sistema? Neste ponto, outra vez Santos apresenta uma postura “conciliatória”, que aponta para coexistência entre identidades. Os próprios conceitos de “ecologias” e “totalidades alternativas”, ou a proposta de pensar as “diferenças com igualdade”, salientam esta postura.

Enquanto para Holloway a resistência ao poder exige o rompimento com todas as identidades, com qualquer tipo de nosostros/nosotras. Para ele, toda definição “delimitaria e negaria nossa subjetividade ativa” – “el nosotros-que queremos-cambiar-el-mundo no puede ser definido” – sentencia. “El apelar al ser, a la identidad, a lo que uno es, siempre implica la consolidación de la identidad, el refuerzo, por lo tanto, de la fractura del hacer, es decir, el refuerzo del capital.” (HOLLOWAY, 2005, p. 67)

Neste livro, argumento que não é necessário que uma teoria de emancipação rompa com todas as identidades para ser verdadeiramente emancipatória. E, neste sentido, procuro mostrar que nem sempre as identidades coletivas são construções que reforçam a fratura do fazer e os poderes-sobre. Os coletivos de mulheres camponesas, ao mesmo tempo acolhem e rejeitam identidades. Neste processo dialético, ressignificam sua identidade e os limites entre o individual e o coletivo, elaborando suas utopias enquanto grupo e para a sociedade, em direção às transformações desejadas.

Assim, trabalho com as possibilidades e potencialidades dos processos de identificação e coesão entre grupos (identitários) sem imputar uma “fatalidade” da cristalização e naturalização de hierarquias. Como discutirei ao longo deste trabalho, a identidade coletiva “mulheres camponesas” é entendida como processo, como um conceito operacional (conforme Melucci), do ponto de vista teórico, e como uma categoria político-cultural, do ponto de vista da militância. Não deve ser entendida como parte de processos de redução, mas sim de proliferação de “totalidades alternativas”. Alinho-me assim à proposta de Santos de uma abordagem sobre a diferença baseada numa perspectiva intercultural que questiona duas visões: a “política da hegemonia”, para a qual não há outras culturas possíveis além da hegemônica; e a “política da identidade absoluta”, que reconhece a possibilidade de existência de outras culturas, mas as vê como incomensuráveis. Afinal, “Não nos serve nem uma política da hegemonia e nem uma política identitária fundamentalista”. (SANTOS, 2007, p. 56)

Por fim, para uma abordagem da identidade coletiva como uma potência de implosão das totalidades hegemônicas, me apoiei na definição de ações coletivas e de movimentos sociais de Alberto Melucci. Este autor desenvolveu um marco conceitual geral para trabalhar com os conflitos sociais que emergem nas “sociedades capitalistas pós-industriais complexas”. Segundo ele, as mudanças no capitalismo e na sociedade, a partir de meados da década de 1980, também geraram transformações nas formas de organização social e conflitos sociais, fazendo com que ambos passassem a ter um componente cultural mais forte.

Os movimentos sociais contemporâneos não lutariam apenas por bem materiais ou para aumentarem sua participação na política convencional (tanto partidária quanto nas esferas instituídas das decisões governamentais), mas também por projetos simbólicos e culturais e por mudanças na vida cotidiana das pessoas. Na contemporaneidade, a confrontação com o sistema político e com o Estado não seria o fator mais importante para as ações coletivas; os conflitos, frequentemente, podem afetar o próprio modo de produção e a vida cotidiana da pessoa. Os/as integrantes não são motivados apenas por orientação econômica, estão buscando também solidariedade e identidade. Esta dimensão simbólica faz com que a forma organizacional não seja apenas instrumental, um meio para atingir um fim, mas ela própria seja uma mensagem, uma provocação simbólica, um experimento de subversão dos padrões e códigos dominantes.

Melucci (1989 e 2003) entende os movimentos sociais como sistemas de ações que agem por meio de sua identidade coletiva, a identidade é vista de uma maneira dinâmica e dual, como forma e conteúdo. Para o autor uma das características dos movimentos sociais é sua dependência de mecanismos de solidariedade (entendida por ele como a capacidade dos atores de partilharem uma identidade coletiva), que os tornam capazes de desenvolver tensões e conflitos que geram rompimento dos limites do sistema (entendido como empurrar o sistema para além dos espectros aceitáveis de variações).

1.2. Epistemologia engajada e a Epistemologia feminista: caminho e caminhada

1.2.1. Estudos Feministas de Ciência e Tecnologia

As múltiplas abordagens escolhidas para esta pesquisa responderam à necessidade de repensar a relação pesquisa-pesquisador e os processos de construção do conhecimento. Minha trajetória pessoal modelou esta busca e as escolhas de pesquisa. O “engajamento” na minha história adulta começou na formação e exercício da profissão de jornalista; posteriormente, este sentimento foi orientado para os temas de produção de conhecimento e tecnologia, com a especialização em jornalismo científico e o contato com a crítica à neutralidade da ciência e ao cientificismo, aprofundada pelas leituras e pela convivência com professores e colegas do campo dos Estudos Sociais da Ciência e Tecnologia (ESCT) do Grupo de Análise de Política de Inovação (Gapi).

Diversas correntes dentro dos estudos sociais da CT sublinharam o papel dos “atores” e a importância do contexto e das visões de mundo na construção das teorias e artefatos técnicos. As abordagens desenvolvidas dentro dos ESCT, desde meados da década de 1970, promoveram transformações descritas como uma “virada interpretativa”, que coloca as ciências (e reflexivamente os estudos sobre ela) como produções culturais. [9]

Os ESCT fortaleceram a compreensão da ciência como construção social com propostas de novas abordagens, conceitos e metodologias. As pesquisas a respeito da natureza do conhecimento ajudaram a ampliar em muito o interesse pelo estudo social das ciências e o tratamento sociológico do próprio conhecimento científico.

Se antes a sociologia da ciência era a sociologia do erro, ou seja, daqueles elementos que causariam distorções na produção do conhecimento (este sempre intocável para a sociologia), com o Programa Forte e outras abordagens, é a própria ciência e sua objetividade que se tornam objetos da análise social. Essa perspectiva prometia um estudo social da ciência muito mais profundo e revolucionário do que tudo que havia sido feito até então. (MONTEIRO, 2012, p. 141)

O entendimento da atividade científica em seu contexto leva ao questionamento do status universal da ciência, que cada vez mais passa a vir acompanhada de adjetivos como ciência moderna, ocidental, patriarcal, capitalista, contemporânea, tecnociência. Aprofunda-se, assim, a crítica “à” Ciência (como uma totalidade e no singular) e seus agentes e questiona-se a sua função na estruturação de poderes e assimetrias em diversas escalas e como “esfera de produção de verdades e saberes mais valorizada pelas sociedades industrializadas”. Para Monteiro (2012, p. 140), “O conhecimento científico, sublinham os ESCT, possui no Ocidente um caráter quase sagrado, uma vez que evita a todo custo questionamentos sobre as condições de sua produção [...]”.

Mas, se a noção de construção social da CT é considerada como uma parte fundamental das distintas abordagens dentro do campo dos ESCT, ainda é comumente negligenciada nas pesquisas e em outros campos não científicos. Isto fica evidente quando se observa a capacidade de persuasão do discurso científico em diversas questões sociais e políticas de governo. Portanto, parece que não é redundante pontuar a importância do debate social amplo sobre o construtivismo da CT para fazer frente aos processos “epistemicidas” (conforme termo utilizado por Santos).

Também é necessário reconhecer, desde uma perspectiva de transformação e emancipação social, a insuficiência da ideia do construtivismo para entender o funcionamento e promover transformações na tecnociência atual. O desafio parece estar em propor maneiras de ir além [10] do entendimento da construção social, no sentido de uma crítica forte à não neutralidade da CT (DAGNINO, 2011), mostrando como alguns conhecimentos e tecnologias estão de tal maneira implicados com ideologias e valores, que inviabilizam sua utilização com objetivos e contextos distintos. Uma crítica que permita “situar” e, ao mesmo tempo, transformar as racionalidades e práticas sociotécnicas.

Nas últimas décadas, os ESCT produziram contribuições importantes para a renovação das abordagens socioconstrutivistas da Ciência e Tecnologia e que também colaboram para pensar sobre as formas de ir além. Contribuições originadas em vertentes consideradas, algumas vezes, incomensuráveis dentro do ESCT, como a abordagem etnográfica, a abordagem crítica de base marxista e a abordagem feminista. Esta primeira abordagem está voltada à realização de estudos descritivos de caso ou empíricos sobre os contextos de produção e circulação tecnocientífica. Monteiro (2012) discorreu sobre a incorporação e o entendimento da etnografia nos ESCT e a polissemia que ainda persiste em torno “do que seria fazer etnografia da ciência”. Muitas vezes, esta prática é entendida de forma restritiva como uma microssociologia (“sociologia de laboratório”) ou como uma espécie de “crônica do fazer científico”. Segundo o autor, apesar de não haver um consenso, as diversas abordagens etnográficas da CT – análise minuciosa das práticas de produção de conhecimento e análise da construção subjetiva dos objetos de pesquisa e conhecimento do cientista – não seriam restritivas, mas justamente sugerem reflexões que ampliam o alcance dos ESCT.

A segunda, “teoria crítica da CT”, renovou o pensamento sobre produção/capital e sistemas sociotécnicos, apontando para a centralidade da tecnologia a partir de uma releitura do materialismo histórico marxista. Estou chamando de “teoria crítica da CT” as propostas de autores como Andrew Feenberg, que trouxe a discussão sobre racionalidades técnicas; Renato Dagnino, que aprofundou discussões sobre a neutralidade da ciência e tecnologia, propondo uma “abordagem fraca” e uma “abordagem forte” da não neutralidade; e Langdon Winner e Laymert Garcia dos Santos, que contribuíram, entre outros temas, para a discussão sobre a politização das tecnologias.

E, finalmente, os Estudos Feministas da CT (EFCT) ou Estudos de Ciência, Tecnologia e Gênero (CTG). Monteiro (2012) entende os estudos feministas da CT como os precursores na incorporação de noções e abordagens antropológicas ao ESCT: “[...] foram pioneiros em abordar a tecnologia e sua relação com corpos, processos biológicos e relações de poder; e uma leva crescente de autores interessados em práticas ligadas à genômica e outras biotecnologias emergentes [...].” (MONTEIRO, 2012, p. 143)

Os EFCT se destacam também pela capacidade de elaborar teorias, que consideram a inserção do próprio pesquisador e pesquisadora no âmbito da produção de conhecimento e a articulação entre pensamento científico, política e transformação. Evelyn Fox Keller – umas das pioneiras no estudo de gênero e CT – destacou recentemente a importância dos movimentos feministas da “Segunda Onda”, aqueles surgidos entre as décadas de 1970-1980. Segundo ela, o movimento político e social feminista deve ser reconhecido como o precursor dos “estudos de gênero e ciência”. Desta forma, a autora sublinha o papel das ações coletivas das mulheres feministas para a transformação de concepções e abordagens científicas. Para Keller (2006, p. 30), “A mudança social que o feminismo produziu forneceu novos ângulos, novas maneiras de ver o mundo, de ver as coisas mais comuns, abriu novos espaços cognitivos [...]”.

Asberg e Likke (2010) propõem que a vinculação entre conhecimento, política e valores era uma tendência na origem dos Estudos CTG e que esta tendência se mantém atualmente. As autoras apontam como as principais características compartilhadas pelo Feminist Technoscience Studies:

•Explorar a intersecção entre classe, raça, gênero e tecnologia;

•Trabalhar com as implicações do conhecimento situado;

•Perceber as relações de gênero não apenas como relações entre homens e mulheres, mas como forma de entender a agência, o corpo a racionalidade e a fronteira entre natureza e cultura;

•Romper a dicotomia entre investigação científica e pensamento político para entender as conexões entre conhecimento e práticas científicas.

Outras autoras apontam que os Estudos Sociais da Ciência e Tecnologia e os Estudos Feministas possuem tanto convergências, quanto divergências. Segundo García (1999) e Sedeño (1999), a inserção das teorias feministas no campo dos ESCT teria se dado de forma paradoxal, porque ao mesmo tempo em que os Estudos Feministas pertencem ao campo ESCT, estariam isolados deste. Para elas, as duas abordagens compartem características, como: uma postura construtivista sobre tecnologia; uma postura crítica sobre as implicações sociais da tecnociência; e uma postura crítica sobre o determinismo tecnocientífico. Mas também existiriam diferenças importantes como os “intermináveis debates” dentro dos ESCT entre as vertentes “acadêmicas” e “ativistas”. A “vertente acadêmica” mais preocupada com a “sociedade na ciência” e a ativista preocupada com “a ciência na sociedade”.

Para os Estudos Feministas da CT, a influência do movimento social feminista e o gênero como preocupação central tornaram “quase natural, mesmo que não simples e fácil” (GARCÍA, 1999, p. 40), uma perspectiva na qual a produção de conhecimento e a política estão mutuamente implicadas: “[...] o feminismo tem enfrentado desde suas origens os problemas de compatibilizar análises metacientíficas com compromissos sociopolíticos [...]”. (GARCÍA, 1999, p. 50-51) Segundo García, ao trabalhar com a convergência entre o acadêmico e o ativismo, as autoras do EFCT assumiriam seu compromisso político por meio de uma “epistemologia socialmente comprometida”.

A reflexibilidade sobre a relação entre o corpo, a mente e o contexto de quem produz conhecimento, foi um dos aspectos radicalizados pelo EFCT e também pelo chamado Feminist Standpoint. Autoras como Dona Haraway [11] trabalham com o reconhecimento de que todo conhecimento é um conhecimento situado, parte de um contexto de geração e de pressupostos que deveriam integrar de forma explícita a própria análise.

Os conhecimentos situados, saberes localizados ou perspectiva parcial compõem uma proposta epistemológica de localização e de consideração da parcialidade do conhecimento. Segundo Haraway (2007), toda produção de conhecimento implicaria reconhecer um ponto de partida (locus), um local de origem, que se relacionada ao exercício da produção e ao que será produzido. Para a autora, esses pressupostos deveriam ser reconhecidos e inseridos como parte da análise, ao invés de se optar por aquilo que chama de “truque divino” (God trick), ou seja, um mecanismo que oculta o caráter localizado do conhecimento e o apresenta como um resultado final possível de ser universalizado. A ideia deste locus não significaria uma filiação, no sentido de que para falar de uma questão que concerne a um grupo específico você precisaria ser parte deste grupo, mas que toda teoria parte de uma motivação, de experiências, conexões e reflexões particulares. Em certa medida, essa postura converge com a diferenciação entre o “diálogo com teorias nativas” e “tornar-se um nativo”, que mencionei sentido de uma inspiração metodológica na abordagem de Viveiro de Castro.

Por fim, também parece útil a ponderação feita por Haraway (1995) sobre a diferença entre descobrir como uma categoria funciona e fazê-la desaparecer. A autora responde uma pergunta sobre a pertinência do uso da categoria gênero da seguinte forma:

Não divinize uma categoria. Não elabore uma crítica e imagine que a categoria desapareceu apenas porque você fez uma crítica. Não basta como você ou seu grupo descobrir como uma categoria funciona para fazê-la sumir. Concluir que uma categoria foi construída não significa que ela foi inventada do nada. Em alguns sentidos estamos num mundo pós-gênero, em outro, estamos num mundo feroz de gêneros localizados. (HARAWAY, 1995, p. 3)

É interessante observar como esta perspectiva crítica, em relação a não utilização de alguns conceitos e categorias nos debates sobre gênero, também pode estar presente em gerações de feministas contemporâneos (neste caso, de três jovens do sexo masculino). Citarei a seguir um post de Adriano Senkevics, que escreve no blog [12] sobre o tema:

Cria-se o modismo daquilo que está para além do que já foi dito. Em vez de se discutir feminismo e o que ele pode agregar aos debates contemporâneos, fala-se em fundar um pós-feminismo; ao invés de se resolver antigos conflitos de classe e propriedade que existem há séculos, fala-se de uma “sociedade da informação” onde o poder está, sobretudo, no conhecimento; até mesmo o clássico, complexo e delicioso debate entre Esquerda e Direita é ignorado por uma tentativa de implantar uma “Terceira Via”. O caminho escolhido não é um posicionamento no que já vem sendo desenvolvido, mas dar um ponto final, um basta, por meio de uma partícula “pós”, “neo”, algo alternativo que, no fundo, se revela como uma fuga. E o pior, travestido de novidade. (SENKEVICS, 2013)

Além de Haraway, outras autoras também utilizaram a abordagem situada no que ficou conhecido como Feminist Standpoint, que, em síntese, busca situar o conhecimento e relacioná-lo às várias condicionantes que compõem o capitalismo/patriarcado. Como o próprio nome indica esta teoria parte do reconhecimento de “pontos de vista” a partir do trabalho com as experiências historicamente compartidas de grupos. É uma teoria de “inspiração marxista”, que se associa a uma forma de materialismo histórico, especificamente feminista. Reconhece que as experiências das mulheres estão constituídas de uma multiplicidade de fatores interdependentes e relativos à formação sociocultural capitalista, etnocêntrica, sexista, androcêntrica [13] e patriarcal.

Para o Feminist Stanpoint, o reconhecimento das histórias e experiências compartilhadas pelas mulheres não é o mesmo que homogeneizar esteriotipadamente. (PORTOLÉS, 1999, p. 72) Segundo Harding (1991), o uso de expressões como “experiências de mulheres”, “atividades de mulheres”, “opressão de mulheres”, podem alimentar ideias essencialistas [14], mas também têm sido extremamente úteis para impulsionar correntes científicas alternativas. Esta abordagem parece particularmente interessante para pensar em um feminismo camponês na América Latina e relacioná-lo às questões relativas à “colonialidade” do saber-poder, porque sublinha a característica situada dos conhecimentos, buscando visibilizar sua singularidade e promover uma crítica à própria pretensão de universalização de “um” pensamento feminista.

Fox Keller (2006, p. 30) mostrou um ponto de vista ponderado em relação às generalizações dentro do feminismo: “[...] não se pode falar de objetivos das mulheres e das feministas em uma mesma frase.” Segundo a autora, a grande força das pesquisas feministas na última década estaria justamente no aprofundamento da reflexão sobre o quanto o próprio gênero deve ser uma noção situada.

1.2.2 Ecofeminismo

O Ecofeminismo foi outra vertente que contribuiu para ampliar a reflexão e o diálogo com os discursos, ações e concepções das mulheres campesinas. Esta abordagem permite a articulação de temas como gênero, meio ambiente, crítica a modelos de desenvolvimento e padrões tecnológicos, temas prementes também às mulheres camponesas com quem trabalhei. Esta relação entre os discursos das mulheres camponesas e o Ecofeminismo tangencia diversos momentos deste trabalho e será aprofundada em capítulos posteriores.

Para uma primeira aproximação [15], pode-se definir o Ecofeminismo como um “[...] movimento que estabelece relações entre a exploração de degradação do mundo natural e a subordinação e opressão das mulheres”, que surge na década de 1970 junto com a Segunda Onda do feminismo e os movimentos verdes. (MELLOR, 2000, p. 16) Também é descrito como uma vertente que surgiu de alianças entre o feminismo e o ecologismo, portanto, de uma conjugação entre a crítica teórica e o ativismo político em relação aos impactos dos modelos de desenvolvimento, propondo a reflexão sobre os problemas gerados por estes modelos através de uma perspectiva relacional humano/natureza/gênero.

Segundo Alicia Puleo (2008), há quase três décadas o feminismo aceitou o desafio de refletir sobre a crise ecológica a partir de suas próprias noções. O resultado foi a emergência do Ecofeminismo como uma forma de abordar a questão ambiental, a partir das questões postas pelo Feminismo e de categorias como: mulher, gênero, androcentrismo, patriarcado, sexismo, cuidado, entre outras.

Assim, sua matriz ideológica está relacionada a entender criticamente o paradigma de desenvolvimento ocidental e suas relações com o patriarcado, estabelecendo conexões entre os mecanismos e ideologias de dominação e exploração da natureza e da mulher (e do culturalmente identificado como “feminino”). Atualmente, o Ecofeminismo multiplica-se em inúmeras vertentes como espiritualista, socialista, culturalista etc. (PULEO, 2011)

Não pretendo me esquivar da afirmativa, presente em diversos momentos neste texto, da existência de um diálogo fecundo entre as proposições das mulheres camponesas e as ecofeministas, porém, é importante ressaltar que esta aproximação não significa que “[...] as mulheres camponesas da América Latina são ecofeministas”. Este tipo de afirmação seria forçar uma adesão teórica e/ou ideológica de maneira falsa e também desnecessária.

O diálogo entre as epistemologias camponesas e ecofeministas pode acontecer de igual modo. Esta “não adesão” [16] ao Ecofeminismo não impede que sejam reconhecidas afinidades ou mesmo que o Ecofeminismo possa ser visto como “uma das facetas” dos movimentos de mulheres camponesas. (PAULILO, 2010) Paulilo (2010) e Siliprandi (1994; 2011), por exemplo, estudando movimentos de mulheres camponesas no Brasil, convergem em suas análises ao apontarem que estas apresentariam uma preocupação ambiental mais ampla, para além da preocupação tradicional feminista centrada no gênero. Essa característica, segundo as autoras, aproximaria as camponesas das teorias ecofeministas, por elaborarem uma abordagem singular sobre a natureza e a biodiversidade.

Ao analisar os discursos do Movimento de Mulheres Camponesas do Brasil (MMC), Paulilo identifica uma preocupação do movimento com a alimentação saudável e com a soberania alimentar, além da identificação com a agroecologia [17]: “[...] a preocupação das agricultoras com a agroecologia faz com que o movimento a que pertencem possa ser considerado uma corrente dos movimentos ecofeministas, mesmo que este não seja um termo usualmente utilizado pelas militantes” (PAULILO, 2010, p. 928). Para a autora, mesmo quando há uma recusa dos termos feminismo ou ecologia, a prática destas mulheres demonstraria uma aproximação entre os movimentos de mulheres rurais e os feministas e ecológicos.

1. Como a palavra potência será usada ao longo do texto parece necessário especificar o meu entendimento sobre ela. Utilizo a palavra potência no contexto das ações coletivas num entendimento próximo ao de virtude, capacidade e poder. Virtude, por sua vez, entendida como em André Comte-Sponville (preâmbulo, 1999, p. 2): “Virtude, no sentido geral, é poder; no sentido particular, poder humano ou poder de humanidade. É o que também chamamos as virtudes morais, que fazem um homem parecer mais humano ou mais excelente, como dizia Montaigne, do que outro, e sem as quais, como dizia Spinoza, seríamos qualificados de inumanos. Isso supõe um desejo de humanidade, desejo evidentemente histórico (não há virtude natural), sem o qual qualquer moral seria impossível. Trata-se de não ser indigno do que a humanidade fez de si, e de nós. A virtude repete-se desde Aristóteles, é uma disposição adquirida de fazer o bem. É preciso dizer mais, porém: ela é o próprio bem, em espírito e em verdade. Não o Bem absoluto, não o Bem em si, que bastaria conhecer ou aplicar. O bem não é para se contemplar, é para se fazer. Assim é a virtude: é o esforço e define o bem nesse próprio esforço”.

2. Esta vertente dos Estudos Sociais da CT foi produzida predominantemente por mulheres, “mulheres intelectuais militantes feministas”.

3. O autor entende os debates realizados nos âmbitos da epistemologia feminista, estudos culturais e estudos sociais da ciência como os principais responsáveis por aprofundar o pensamento auto-reflexivo sobre as racionalidades e a Ciência.

4. Sul e Norte não são noções utilizadas por Santos em seu sentido estritamente geográfico. O Sul não é entendido como sinônimo de América do Sul, mas como a periferia do sistema capitalista global ou locais distantes do epicentro composto pelos que ganham com a globalização econômica neoliberal. Assim, dentro dos EUA, por exemplo, existem territórios e grupos que representam este Sul, assim como no Brasil existem territórios e grupos que representam este Norte, o que chama de um “Sul imperial” e um “Sul anti-imperial”.

5. Nestes países, foram identificadas iniciativas, movimentos, experiências, em cinco áreas temáticas: democracia participativa; sistemas de produção alternativos; multiculturalismo, direitos coletivos e cidadania cultural; alternativas aos direitos de propriedade intelectual e biodiversidade capitalista; novo internacionalismo operário.

6. Prolepse é uma figura de linguagem literária, que sugere que o narrador conhece claramente o fim da história, mas não irá contá-lo.

7. Este livro-síntese é fruto de um ciclo de palestras realizadas em Buenos Aires, em 2005.

8. As classificações, que estão entre parênteses, foram realizadas por mim, a partir do meu entendimento sobre as categorias propostas pelo autor.

9. A obra de Tomas Kuhn, A estrutura das Revoluções Científicas (1962), é reconhecida como o marco para o pensamento sobre a Ciência como atividade que se molda dentro de um contexto sociocultural de paradigmas mais amplos. Para Kunh, as teorias dominantes em um dado momento histórico não são escolhidas simplesmente por sua lógica e racionalidade, mas porque conseguem interatuar com uma “constelação de crenças e valores”, que formam um determinado paradigma.

10. Parte desta argumentação foi desenvolvida anteriormente em meu livro Tecnociência e Cientistas: Cientificismo e controvérsias na política de biossegurança brasileira (2011), no qual foram trazidas as contribuições de autores como Renato Dagnino e Langdon Winner para pensar uma crítica para além do Construtivismo Social. Neste trabalho, o Construtivismo Social da CT é reconhecido como um ponto fundamental (e inicial) para o pensamento crítico sobre a naturalização e a neutralidade das teorias, comportamentos e escolhas técnicas. No entanto, a necessidade de ir além, se dá em um “construtivismo social engajado”.

11. Donna Haraway é uma autora bastante reconhecida dentro dos ESCTs. Este reconhecimento em alguma medida se deve à originalidade de seu pensamento e à forma com que consegue estabelecer diálogos entre uma abordagem de “vanguarda” (pós-gênero e pós-humana) e o materialismo histórico. Uma das poucas autoras que arriscam esta polêmica junção.

12. Trecho obtido no blog Ensaios sobre gênero – Três garotos feministas ensaiando política, educação e coisas do gênero. Disponível em http://ensaiosdegenero.wordpress.com/. Acesso em: janeiro de 2014.

13. As noções de patriarcado (“governado por um patriarca”) e androcentrismo que são utilizadas neste trabalho, partem de uma mesma crítica de vertentes feministas a uma cultura centrada no homem e que sistematicamente lhe privilegia em relação às mulheres. No androcentrismo a crítica recai sobre a generalização de atributos que vinculam o homem e o masculino a todo o humano, para algumas autoras, a todos os seres vivos. O uso do próprio termo homem para definir humanidade seria um exemplo, assim como de um Deus, entre inúmeros outros, que mostram o caráter político do gênero na linguagem e na cultura.

14. O termo essencialismo tem origem na Filosofia da Natureza de Aristóteles. Para o filósofo, as ideias de completude e tendência à preservação eram centrais para entender a Natureza; dessas derivou-se a ideia de essência, como aquilo que permanece e define um ente. Dessa noção, por sua vez, o termo essencialismo, como conceito usado para atribuir um sentido natural, imutável e permanente. No Feminismo é usado para tratar de uma noção a ser desconstruída, a qual afirma existir uma suposta essência do “ser” mulher.

15. O tema Ecofeminismo será retomado neste trabalho para outras caracterizações.

16. Paulilo (2010) menciona que o Ecofeminismo, diferentemente do Feminismo, mais integrado aos movimentos de mulheres camponesas, enfrentaria maior rejeição ou mesmo seria desconhecido por estes movimentos.

17. A abordagem agroecológica será definida posteriormente, quando a agroecologia e os movimentos camponeses serão discutidos. A relação entre movimentos campesinos brasileiros e argentinos com a agroecologia ganha destaque, aparecendo em vários momentos das pesquisas de campo e em materiais produzidos pelo movimento.

CAPÍTULO 2

Metodologia e natureza da pesquisa de campo

As pesquisas de campo foram compostas por viagens (duas para a região Sul do Brasil e duas para a região Nordeste da Argentina e cidade de Córdoba) com permanência de três a sete dias, que incluíram visitas a casas, locais de trabalho e reuniões, onde estavam localizadas situações de interesse para a pesquisa no Brasil e Argentina. Nestes locais, foram realizadas conversas informais e entrevistas semidirigidas [18] com mulheres escolhidas pela sua relevância na atuação em coletivos e disponibilidade para realização das entrevistas.

Os campos também possibilitaram a permanência para acompanhamento do cotidiano de mulheres camponesas, que desenvolviam ações e/ou militância relacionada à resistência a cultivos transgênicos/agricultura industrial e/ou práticas alternativas. A escolha desta abordagem metodológica, com realização de pesquisas de campo e entrevistas semidirigidas, foi fundamental pela natureza das questões das quais desejava me aproximar: “aspectos da trajetória de vida e de militância”, “discursos críticos”, “propostas e ações de resistência”, que nem sempre são codificados ou explicitados de forma direta.

Na maneira de atuar em campo e relacionar-se com o material obtido, busquei manter-me coerente com as noções de conhecimento situado e autorreflexão sobre a produção de conhecimento, buscando assim romper com processos de produção de assimetrias epistemológicas. Um desafio que espero ter respondido, se não de maneira inequívoca, certamente comprometida com a aproximação e a concretização do experimento teórico-metodológico ao qual me propus.

Durante as pesquisas de campo também foram realizados registros sonoros das entrevistas e registros visuais (fotografias), sempre que possível. Acredito que as imagens são fontes de informação importante sobre a prática e condição concretas em que vivem e atuam as integrantes destes coletivos. A experiência com fotojornalismo e reportagens tem mostrado como o registro de imagens pode enriquecer o trabalho e contribuir para a comunicação das experiências, fornecendo mais elementos para os leitores. Ao longo deste livro apresentarei algumas imagens selecionadas do acervo produzido nas pesquisas de campo.

2.1. Especificando o percurso das pesquisas de campo

A proposta da pesquisa de campo no Brasil esteve circunscrita a um movimento social exclusivo de mulheres atuantes no país, o Movimento de Mulheres Camponesas (MMC), que possui organizações regionais em quase todos os estados brasileiros. Na Argentina, os campos estiveram circunscritos a movimentos e coletivos [19] formados por mulheres (e também de mulheres militantes em coletivos camponeses mistos), que atuam na região nordeste da Argentina (região NEA), nas províncias do Chaco, Corrientes e Misiones e na cidade de Córdoba. As pesquisas foram realizadas em três etapas durante os anos de 2010 e 2011, totalizando 45 dias, nos quais realizei 18 entrevistas com mulheres de idade entre 25 e 65 anos e inúmeras conversas e observação participante em eventos, reuniões, oficinas e encontros organizados pelos e para coletivos rurais nos dois países.

A primeira etapa da pesquisa de campo foi realizada na Argentina, em março de 2010, especificamente nas cidades de Córdoba (Córdoba) e General José San Martin (Resistencia/Chaco). A escolha desta região deu-se a partir de mapeamento anterior, que apontava para uma dupla condição da região NEA: de ser uma região de expansão da fronteira agrícola e a mais pobre do país (piores indicadores socioeconômicos), com presença importante da agricultura familiar e de movimentos vinculados à produção familiar. No noroeste argentino estão situadas as províncias (estados) do Chaco, Corrientes, Formosa e Misiones. A região apresenta ainda uma tríplice fronteira demarcada por seis rios, que separam a Argentina do Paraguai, Brasil e do Uruguai. Segundo Ramilo (2011), apenas recentemente o NEA foi reconhecido como uma região única. Este reconhecimento se deu, principalmente, devido às semelhanças socioeconômicas e culturais e não por semelhanças em relação aos biomas que são bastante diversos: Selva Paranaense, Chaco Úmido e Chaco Seco. Do ponto de vista das origens culturais, a região apresenta uma forte influência indígena, principalmente das etnias Mbyá Guarani, Wichi e Toba.

Do ponto de vista socioeconômico, a região possui elevados índices de Necessidades Básicas Insatisfeitas (NBI), ou seja, sua população sofre de uma ou mais das seguintes condições de privação: péssimas condições sanitárias (ausência de fossa sanitária); falta de escolas; falta de capacidade de subsistência; e moradia em péssimas condições em relação ao espaço e estrutura (hacinamiento). Ainda em relação ao NIB, Formosa apresenta mais de 33% de suas necessidades básicas insatisfeitas; seguida por Chaco, com 33%; Corrientes, 28%; e Misiones, 27%. (RAMILO, 2011, p. 15)

A região se caracteriza por uma marcada ruralidade, mais acentuada no Chaco e Misiones, onde são comuns os problemas relacionados à precarização do trabalho rural assalariado e não assalariado, êxodo rural e concentração da terra. Sobre o crescimento da monocultura, destacam-se as plantações de soja e algodão transgênicos, além de outros cultivos produzidos com uso intensivo de agroquímicos, como o tabaco e o tomate.

Foto 1 – Meninas participantes do Encuentro Agroecologia Chaco (General José San Martin), março de 2010.

Foto 2 – Produtos vendidos pelo Coletivo Mujeres Agropecuarias, durante Encuentro Agroecologia do Chaco (General José San Martin), março de 2010.

Outra característica da região NEA é a marcada presença da agricultura familiar, identificada pelo elevado número de Pequeñas Explotaciones Agropecuárias (EAPs), que continuam representando 61% das ocupações da região NEA; desta porcentagem, 40% são efetivamente área de produção de pequenos produtores ou de produtores familiares. A região ainda se destaca por ações como feiras francas (comércio de produtos frescos, de produção familiar e em grande parte orgânicos, vendidos diretamente pelos produtores) e feiras de intercâmbio de sementes. Algumas destas iniciativas contam com apoio governamental por meio de técnicos do Instituto Nacional de Tecnologia Agrícola (Inta), com destaque para o Programa Pro-Huerta, destinado à produção de alimentos frescos em pequenas propriedades, principalmente para autoconsumo.

O Pro-Huerta está em implementação desde a década de 1990 e conta, segundo dados oficiais do Programa, com aproximadamente 600 mil hortas em 130 mil propriedades em toda Argentina, sendo que a região NEA está entre as principais participantes do Programa. Quanto à realização das ferias francas, o NEA também ocupa uma posição de destaque, concentrando 65% do total de feiras realizadas no país, somando 94 feiras, que acontecem periodicamente, sendo 48 delas na província de Misiones, 19 em Corrientes, 14 no Chaco e 13 em Formosa. (GOLSBERG, 2010, p. 13)

Por meio de investigação bibliográfica e do contato preliminar com algumas fontes (pesquisadores do Inta e agricultores que encontrei em encontros e congressos) foi possível mapear a existência de inúmeros grupos, alguns exclusivos de mulheres, no meio rural argentino. A maior parte desses grupos, como apontou um estudo realizado em âmbito nacional por Biaggi, Canevari e Tasso (2007), possui sua atuação voltada para a geração de trabalho e renda e realiza atividades como a criação de animais de pequeno porte, horta, granjas, artesanato, apicultura e produção de plantas ornamentais.

Estes coletivos [20] de mulheres, no entanto, não apresentavam as mesmas características de movimento social, militância consolidada e articulação em âmbito nacional do Movimento das Mulheres Camponesas (MMC/Brasil), movimento selecionado para a pesquisa no Brasil. Considerando essas diferenças entre os coletivos de mulheres camponesas nos dois países, optou-se pela estratégia metodológica de trabalhar com coletivos locais e de não restringir a pesquisa na Argentina apenas aos coletivos compostos, exclusivamente, por mulheres. Portanto, neste país foi realizado o recorte geográfico, região rural NEA, centralizando a observação e a análise na participação das mulheres. Apesar de aumentar a complexidade da pesquisa, não parecia adequado buscar na Argentina um movimento de mulheres camponesas com as mesmas características do Movimento de Mulheres Camponesas do Brasil ou restringir a pesquisa, partindo de uma concepção idealizada de movimento social ou de movimento feminista.

No recorte da pesquisa de campo optei pela inclusão de um movimento da cidade de Córdoba, que está fora da região NEA. Nesta cidade realizei entrevista com uma integrante do movimento Madres de Ituzaingó, por considerá-lo um movimento importante, que conseguiu alcançar projeção nacional e internacional e está diretamente relacionado aos interesses da pesquisa. Madres de Ituzaingó é um movimento protagonizado por mulheres e voltado à resistência aos cultivos transgênicos.

Este movimento originou-se no início dos anos 1990 com a mobilização de mulheres contra o uso de agroquímicos nas plantações de soja transgênicas próximas ao bairro de Ituzaingó, localizado a 8 km do centro de Córdoba. As fumigações, realizadas por dispersão aérea por pequenos aviões, atingiam o bairro e acabaram provocando problemas de saúde, principalmente respiratórios, em crianças, idosos e mulheres grávidas. Graças à sua ação foi possível limitar a fumigação próxima ao bairro. Porém, os problemas de contaminação por fumigação no “cinturão verde” de Córdoba continuam. Atualmente, um dos principais focos de mobilização é a pequena cidade, com 16 mil habitantes, chamada Malvinas Argentinas, próxima à região em que foi instalada uma planta da Monsanto para processamento de milho. Em 2013, um grupo de vizinhos formou o movimento “Malvinas pela Vida” [21] para pressionar a realização de consultas populares sobre impacto ambiental desta planta, dos cultivos transgênicos e das pulverizações feitas na região.

Em General José San Martin, ainda em um momento exploratório da pesquisa de campo em 2010, foram realizadas entrevistas com participantes de coletivos e movimentos camponeses mistos e exclusivos de mulheres presentes no I Encuentro de Agroecologia del Chaco; dois integrantes e fundadores da Cooperativa Agroecológica do Chaco; duas integrantes da Asociación de Mujeres Agricultoras de San Martin; a presidenta da Asociación Mujeres, Unión y Esperanza, que reunia cerca de 21 mulheres da cidade de Juan José Catelli (Chaco); e a diretora da Escuela de la Familia Agrícola (EFA) – Fortaleza Campesina, local onde se realizou o Encontro.

Foto 3 – Antonia Gomes, integrante da Asociación Unión y Esperanza (Juan José Castelli/Chaco), março de 2010.

A segunda etapa de pesquisa de campo foi realizada no Brasil, em junho de 2011, nas cidades de Londrina e Chapecó (Santa Catarina). Em Londrina foram realizadas conversas e observação participante durante a X Jornada de Agroecologia e Marcha da Campanha Permanente Contra o Uso de Agrotóxicos e Pela Vida. O evento contou com mais de três mil participantes (movimentos sociais, pesquisadores, estudantes e agricultores) do Brasil, de Cuba, entre outros países da América Latina. As delegações participantes foram subdivididas em “brigadas” com cozinha coletiva e organização “independente” e alojadas na Universidade Estadual de Londrina, local onde se concentraram as atividades do evento. Neste momento da pesquisa foi possível vivenciar um pouco da organização desses coletivos (vários oriundos de assentamentos de Reforma Agrária), acompanhar a manifestação de suas bandeiras de luta (realização das “místicas”) e conversar com as participantes.

Após participação na Jornada, segui viagem para a cidade de Chapecó, onde está localizada a sede da Escola de Formação do Movimento de Mulheres Camponesas do Brasil, para realizar entrevistas individuais com algumas integrantes do Movimento, conforme contato prévio e disponibilidade das mesmas. Todas as seis entrevistadas faziam parte do MMC de Santa Catarina e quatro haviam ocupado cargos de diretoria.

Foto 4 – Entrada da Escola de Formação do MMC/Brasil em Chapecó/Santa Catarina, onde na parede se pode ler: “Mulher! Beleza, garra e vida. Nova sociedade sendo construída”.

Foram três dias de pesquisa de campo em Chapecó, com hospedagem na própria Escola de Formação do Movimento. Neste período foi possível acompanhar uma reunião da Regional de Santa Catarina e participar da reunião regional do MMC, no Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Chapecó. Neste momento, reafirmei a escolha do MMC para compor a pesquisa devido à sua relevância na atuação contra transgênicos, pela atuação com as sementes crioulas (variedades não transgênicas e locais, cultivadas e reproduzidas livremente) e consistência do seu discurso crítico.

O MMC conseguiu se estabelecer como um movimento que promove a interação entre grupos de mulheres camponesas de todo o Brasil, trabalhando questões comuns, que têm em sua base a contraposição ao modelo hegemônico de desenvolvimento no campo [22]. O Movimento propõe uma “agricultura familiar camponesa de base agroecológica” e coloca como missão/princípios a igualdade de gênero e “a defesa de um socialismo voltado à constituição de novas relações sociais entre seres humanos e entre estes e a Natureza”.

A terceira e última etapa da pesquisa de campo foi realizada na Argentina, em novembro de 2011, com duração de 29 dias. Esta etapa foi composta por viagens a outros dois estados da região NEA: Corrientes e Misiones. Em Corrientes estive nas cidades de Goya e Lavalle e em algumas paragens (pequenas comunidades rurais). Em Misiones, estive nas cidades de Puerto Rico e Eldorado. Esta etapa incluiu a observação participante em reuniões, para realização de Feira de Troca de Sementes, e em um curso de Pesquisa-Ação, oferecido pelo Inta, voltado a técnicos/as e agricultores/as. Entre as entrevistas mais produtivas citarei a realizada com a presidente da Asociación de Agricultores Juntos Podemos – Olga Malvase – e com Anita Oliva, uma ex-militante das Ligas Agrárias argentinas [23]. As entrevistas, sempre que possível, foram realizadas nas próprias casas e unidades de produção familiar, o que permitiu conhecer também a produção e o trabalho dessas mulheres e suas famílias.

Foto 5 – Entrevista com Olga Malvase, presidenta da Asociación de Agricultores Juntos Podemos, em sua propriedade no meio rural, em Goya/Argentina, novembro de 2011.

Em Goya, pelo período de uma semana, acompanhei encontros para a preparação de feiras de troca de sementes crioulas e de trabalhos de técnicos do Inta com o programa Pro-Huerta. Também realizei visitas a dois locais de produção familiar e entrevistei agricultoras. Em Goya, entrevistei e conversei com técnicos do Inta e participei de um curso de formação em Pesquisa-Ação Participativa, ministrado para técnicos, agricultores e lideranças comunitárias.

Em Misiones, realizei entrevistas e visitas nas cidades de Puerto Rico e Eldorado e conversas com técnicos da agência regional do INTA [24], além de entrevistas com duas participantes das feiras francas (feiras de pequenos produtores com comercialização dos produtos direto do produtor e orgânicos); duas agricultoras responsáveis por produção familiar agroecológica; uma produtora de plantas medicinais e de fitoterápicos e outros dois integrantes (uma médica e um agrônomo) do movimento Laicrimpo [25].

Esta etapa de pesquisas de campo nas províncias de Corrientes e Misiones foi a mais intensa: realizei um total de 10 entrevistas e diversas conversas informais com mulheres e homens, agricultores e técnicos(as) do Inta. De maneira geral, a experiência de realização do trabalho de campo foi extremamente rica e gerou uma quantidade abundante de material: anotações, material fotográfico e gravações em áudio. Foram realizadas 15 entrevistas gravadas, inúmeras conversas e mais de 50 fotos de interesse para a pesquisa.

18. Entrevista semidirigida, também conhecida como focada ou semiestruturada é um tipo de entrevista na qual a entrevistado/a propõe um tema e atua na condução da entrevista (garantir o máximo de informações sobre o tema, suas relações e implicações). Ao mesmo tempo conduz e permite ao entrevistado/a falar livremente sobre o assunto. No caso do uso da entrevista para este trabalho, havia não apenas um tema geral, mas também uma pauta de perguntas com pontos de interesse relacionados entre si. Esta pauta passava por temas como: a vida das mulheres, relações com família e seu trabalho no campo; trajetória de militância, questões envolvendo gênero, origem camponesa e possíveis dificuldades e situações de discriminação; práticas alternativas e críticas em relação ao agronegócio, agrotóxicos e cultivos transgênicos.

19. Uso os termos “coletivos” e “movimentos sociais” em referência às ações coletivas de mulheres camponesas. Especificamente no CAPÍTULO 4 discutirei este segundo conceito e minha abordagem teórica sobre os movimentos sociais. Em termos gerais, utilizo “movimentos sociais” referindo-me aos grupos que apresentam estrutura organizacional, pautas e uma identidade coletiva “mais definida” e que se autodefinem como movimentos sociais. O termo “coletivo” é usado para fazer referência aos grupos que possuem uma identidade “mais fluída”, ainda que sejam capazes de constituir e manter ações e objetivos comuns, eles não apresentam pautas ou dinâmicas bem formalizadas. Estes grupos também não usam o termo “movimento social” para se autodefinirem. Esta maneira de distinguir as ações coletivas é fruto de uma reflexão ainda em elaboração e poderá ser aprofundada, ou mesmo abandonada, em pesquisas futuras porque não pretendo traçar uma linha “evolutiva” de coletivos aos “verdadeiros” movimentos sociais.

20. Ver nota 17.

21. Para saber mais indico uma reportagem produzida pela Sub.Coop (Cooperativa de fotógrafos da Argentina). Disponível em https://ninja.oximity.com/article/Malvinas-Cordobesas-a-luta-de-um-povo-2. No Brasil, também foram registrados vários casos de intoxicação por agrotóxicos em comunidades rurais próximas a áreas de monocultivo. Um dos mais recentes, que alcançou repercussão nacional, aconteceu em maio de 2013 na Escola Municipal Rural São José do Pontal, localizada na área rural do município de Rio Verde (Goiás). Aproximadamente 100 pessoas (crianças, adolescentes e adultos) foram intoxicadas pela fumigação de agroquímicos por avião. Este episódio foi tema do documentário de Dagmar Talga, Brincando na nuvem de veneno.

22. Este modelo será especificado em capítulos posteriores.

23. As Ligas Agrárias surgiram no princípio da década de 1970, a partir da união entre uma facção militante da Igreja Católica e o movimento cooperativo. Elas acabaram se constituindo como uma ferramenta organizativa de campesinos do nordeste argentino. As Ligas sofreram a repressão de Estado e foram completamente desarticuladas durante a segunda Ditadura Militar. (CALVO, 2010)

24. Agradeço especialmente a Francisco Andrés Pascual, comunicador social do INTA, pela acolhida e ajuda nas pesquisas de campo realizadas em Puerto Rico

25. Movimento social pela saúde integral e popular, que teve início em 1990, incentivado pela atuação de comunidades religiosas da região nordeste da Argentina. O movimento atua nas áreas de saúde, educação e cultura, tendo como premissa a valorização do saber popular, buscando a autonomia das pessoas em relação ao cuidado e à saúde; seu principal lema é: Salud en manos de la comunidad. Na região de Misiones agradeço, especialmente, a ajuda do jornalista do Inta de Puerto Rico, Francisco Pascual, para estabelecimento de contatos e pesquisas de campo, assim como a Mônica Scherf; e de Marina Pino e Jorge Omar Cefarelli, da regional do Inta de Goya/Corrientes.

CAPÍTULO 3

Davi contra Golias: camponeses versus oligopólios agroindustriais

Neste capítulo, estabeleço algumas considerações sobre a produção de grãos transgênicos, o modelo de agricultura industrial e os desdobramentos para a configuração de sistemas alimentares oligopolizados, que impactam a produção familiar, a diversidade ambiental e alimentar na América Latina, entre outros aspectos. Estas considerações têm por objetivo delinear o campo de conflito, no qual atuam os movimentos camponeses latino-americanos que resistem ao modelo de agricultura industrial. Em seguida, faço uma breve exposição sobre os conflitos relacionados a camponeses/as na Argentina e Brasil e sobre as singularidades da resistência camponesa e como esta tem se articulado com a crítica e as propostas agroecológicas.

Nas últimas décadas, o modelo hegemônico mundial de agricultura industrial incorpora as novas biotecnologias e as sementes geneticamente modificadas, como parte central de sua estratégia de expansão comercial. A tecnologia do DNA recombinante permite transferir genes de uma espécie para outra e obter combinações não existentes na natureza como os chamados organismos geneticamente modificados (OGMs) e as sementes transgênicas. No caso das plantas transgênicas, as pesquisas para o seu desenvolvimento tiveram início no final da década de 1970 em laboratórios de empresas transnacionais da área química, que buscavam estabelecer novos mercados com as biotecnologias, uma vez que a transgênese aplicada à agricultura constituía um dos objetivos mais desejados destas empresas. (PELLEGRINI, 2013)

Segundo Pablo Pellegrini, assim como os cientistas, que haviam contribuído para o desenvolvimento das primeiras bactérias transgênicas (EUA), passaram em pouco tempo a ocupar postos importantes em empresas de engenharia genética, a perspectiva dos que desenvolveram as primeiras plantas transgênicas não foi distinta (PELLEGRINI, 2013, p. 225). A lógica da patente sobre seres vivos – que era inexistente até 1980, quando foi concedida a uma bactéria transgênica nos EUA, após longa batalha judicial, foi “transferida” também para as sementes. Este foi um marco fundamental para manter e ampliar as possibilidades de lucros das empresas envolvidas com as agrobiotecnologias.

O impacto da “agricultura modernizada” na América Latina e as transformações advindas com a “Revolução Verde” [26], na análise de Pengue (2005), de fato, aumentaram a produtividade de alguns cultivos de exportação na região, mas geraram também inúmeros impactos negativos do ponto de vista social, territorial e ambiental. Este processo de “modernização” teria contribuído para acelerar enormemente a concentração e degradação da terra e a perda da biodiversidade e da autonomia dos pequenos agricultores. Segundo ele, o agricultor latino-americano [27] – “um inovador profundo”, que, ao longo de sua história, produziu, provou e intercambiou sementes, animais, práticas e tecnologias – se converteria, então, em produtor de monocultivos, comprador de sementes e dependentes de insumos químicos. (PENGUE, 2005) Os cultivos transgênicos na América Latina, basicamente de soja [28] e milho das variedades comerciais tolerantes a herbicidas (RR e HT) e resistentes a insetos (Bt), passaram a ser cultivados primeiro na Argentina (1996-1998) e, posteriormente, no Brasil por volta dos anos 2000 [29]. De acordo com dados fornecidos pelos relatórios do Serviço para Aquisição de Aplicações Agrobiotecnológicas (ISAAA, sigla em inglês) no início dos anos 2000, a área global ocupada com cultivos transgênicos em todo mundo chega a 100 milhões de hectares.

Ainda segundo o ISAAA, 10 milhões de agricultores em 22 países plantavam transgênicos em 2006, sendo os maiores produtores (em termos de área plantada) os EUA com 66,8 milhões de hectares; a Argentina com 22,9 milhões de hectares e o Brasil com 25,4 milhões de hectares. (MASSARINI, 2007; 2013) Segundo dados do ISAAA de 2014-2015, os Estados Unidos continuam em primeiro lugar, seguidos pelo Brasil, em segundo (posição que mantém há vários anos), e Argentina em terceiro. Os números de 2014 em relação a estes três países líderes em hectares plantados com transgênicos são: Estados Unidos com 73,1 milhões de hectares; Brasil com 42,2 milhões de hectares; e Argentina com 24,3 milhões de hectares. O relatório de 2014 também destaca o crescimento na África, Índia e Canadá, sendo que na Índia existe uma taxa de adoção de 95% para o algodão transgênico e no Canadá os hectares de canola e de soja transgênicas aumentaram substancialmente.

O cultivo comercial de transgênicos, hoje permitido em mais de 20 países, segue sendo um tema “cientificamente controverso” do ponto de vista dos riscos ambientais e à saúde humana. Esta controvérsia se reflete na dificuldade de estabelecer e operacionalizar marcos de regulamentação [30] nos países nos quais o cultivo comercial está permitido. Na Argentina e no Brasil as decisões sobre os riscos e indicação para liberação comercial estão a cargo, respectivamente, da Comissão Nacional Assessora de Biotecnologia, Agropecuária e Segurança Agropecuária (Conabia) e da Comissão Técnica Nacional de Biossegurança (CTNBIO). As comissões responsáveis pelas regulamentações são comumente alvos de crítica externa por parte de organizações civis (ambientalistas, consumidores, entre outras) e de seguimentos da comunidade científica, além de as comissões serem, elas mesmas, palco de conflitos internos.

Outro aspecto controverso é a necessidade ou não de rotulagem de produtos para consumo que contenham OGMs. No Brasil, ela é obrigatória para produtos que contenham acima de 1%; na União Europeia acima de 0,9% e, na Argentina não existem normas de alcance nacional que obriguem a rotulação. Na prática, mesmo nos países onde é obrigatória, existem problemas com o cumprimento da norma pela dificuldade de rastrear os produtos e derivados, os custos envolvidos e a falta de fiscalização governamental.

A adesão inicial dos agricultores argentinos e brasileiros ao plantio de variedades transgênicas, especificamente de soja, que é o cultivo com maior presença nos dois países, se deve a vários motivos, que vão desde a própria difusão destes pacotes por agências governamentais de assistência técnica, até propaganda direta, via consultores de empresas e outros agricultores, além do contrabando de sementes, que ocorre pela fronteira Brasil-Argentina. Desde o princípio a “opção”, pelo uso de transgênicos foi limitada por restrições econômicas, uma vez que os pacotes tecnológicos implicam que se possua capital suficiente para sustentá-lo. Segundo Pellegrini (2013, p. 302), os produtores argentinos, que incorporaram a soja transgênica no início dos anos 90, possuía uma capacidade instalada, além de apresentar um perfil agropecuário que favorecia a concentração de terras na Argentina. Pesquisador do Conselho Nacional de Pesquisa Científica e Tecnológica (Conicet) da Argentina, o autor vem realizando ampla pesquisa sobre a controvérsia relacionada aos transgênicos em seu país.

Foto 6 – Marcha pela Agroecologia da X Jornada de Agroecologia, Londrina/Santa Catarina, junho de 2011.

No Brasil, segundo informações do Censo Agropecuário de 2006, a soja foi a cultura que mais cresceu no país, 88% nos últimos 10 anos, sendo destacada a expansão da fronteira agrícola para as regiões do Mato Grosso e Amazônia. O aumento do território cultivado com sementes transgênicas foi acompanhado de uma forte tendência ao oligopólio do agronegócio. Os oito maiores grupos empresariais mundiais dessa área realizaram, nas últimas décadas, um processo de fusão e compra. A Monsanto, principal responsável por pesquisa e desenvolvimento (P&D) e comercialização de sementes transgênicas, adquiriu 34 outras empresas. A Aventis adquiriu 18; a DowAgro Science, 13; a Syngenta passou a ser formada pela união da Novartis, que havia adquirido 18 empresas; e a AstraZeneca, pela junção de 13 empresas.

Jasanoff (2006), em seu artigo Biotecnologia e Império: o poder global das sementes e da ciência, analisou a biotecnologia [31] e o controle sobre as sementes como parte de um panorama mais amplo de expansão do neoliberalismo, por meio das corporações multinacionais. Estas corporações, segundo a autora, mostraram-se prontas para desenvolver a biotecnologia agrícola de forma a avançar em seus interesses em escala mundial. A intensa velocidade dos processos de fusão e aquisição de empresas aliadas à P&D industrial voltada à biotecnologia, constituíram os pilares do que autores como Jasanoff denominam de bioeconomia, descrita como uma nova forma de produção, que emerge quando o capital atingiu os limites da produção industrial. A bioeconomia estaria dirigida a privatizar e obter lucro a partir das dimensões reprodutoras da vida cultural e biológica. Estas dimensões seriam os novos espaços para a intensificação dos processos produtivos e de comoditização.

Por outro lado, este processo de “comoditização da ciência e da vida” também ampliaria as resistências e fortaleceria os discursos críticos sobre a aliança entre ciência, indústria e negócios (MASSARINI et al, 2013).

Neste marco, alguns atores se colocam em situação privilegiada, visto que são os que promovem as tecnologias e são capazes de influenciar as políticas, na formação de negociação de marcos reguladores: notavelmente, as empresas transnacionais. Entre os atores locais, também se posicionam em situação privilegiada, os grandes produtores, com capacidade de incorporar as tecnologias e pagar pelas taxas correspondentes, ao se constituir consumidores alvo das tecnologias. Por outro lado, os pequenos agricultores estão entre os atores que se encontram duplamente excluídos: das decisões de introduzir (ou não) as tecnologias e de eventualmente ser beneficiados pelas mesmas. (MASSARINI et al, 2013, p. 2)

A “comoditização” e “oligoporização” do sistema agroalimentar foi acompanhada de estatísticas preocupantes que envolvem o tema da “segurança e seguridade alimentar”. Uma das definições mais utilizadas no Brasil, para a segurança alimentar e nutricional e a soberania alimentar, são as fornecidas pelo Conselho de Segurança Alimentar e Nutricional (Consea). A primeira consistiria na realização do direito regular e permanente a alimentos de qualidade, em quantidade suficiente, sem comprometer acesso a outras necessidades essenciais, tendo como base práticas alimentares promotoras de saúde, que respeitem a diversidade cultural e que sejam social, econômica e ambientalmente sustentáveis. A soberania alimentar estaria vinculada ao direito dos povos de definirem suas próprias estratégias de produção, distribuição e consumo de alimentos, ou seja, a autonomia dos povos para definirem suas políticas alimentares. (CONSEA, 2009, p. 37)

O levantamento divulgado pelo Sindicato Nacional da Indústria de Produtos para a Defesa Agrícola do Brasil (Sindag) mostra que o país ocupou, por dois anos seguidos (2008 e 2009), a primeira posição mundial em relação ao consumo de agrotóxicos. No Brasil, o uso de agrotóxicos começou a difundir-se em meados da década de 1940, ganhando impulso na década de 1960, em função da isenção de impostos (Imposto de Circulação de Mercadoria – ICM e Imposto de Produtos Industrializados – IPI), e da isenção de taxa de importação para produtos não produzidos no Brasil e necessários para aplicação, como pequenos aviões. Mais ainda, os créditos rurais fornecidos pelo Governo brasileiro, à época, também estiveram condicionados ao uso de um pacote tecnológico, que incluía a compra de agrotóxicos. (PORTO, 2012)

Além do aumento do incremento do uso de agrotóxicos, outra tendência preocupante tem sido a diminuição das pequenas e médias propriedades agrícolas (diretamente relacionada à perda de autonomia dos camponeses e agricultores familiares) tanto no Brasil, quanto na Argentina. Segundo o Censo Agropecuário brasileiro de 2006 [32], os pequenos estabelecimentos agropecuários (até 200 hectares) representam atualmente menos de 30% do total de terras, mas é onde se encontram mais de 70% dos trabalhadores. Os dados disponíveis para a Argentina também apontam para uma forte aceleração de concentração de terras na última década. O Censo Agropecuário argentino de 2002 [33], segundo dados coletados e analisados por Romano (2010), apontariam uma diminuição de mais de 40% das Explotaciones Agropecuárias (EAPs), que possuem menos de 200 hectares.

3.1. A crítica à privatização dos sistemas agroalimentares

Laymert Garcia dos Santos em Tecnologia, Natureza e Redescoberta do Brasil (2003), utiliza a ideia de “obsessão do descompasso” (cunhada por Alfredo Bosi) para abordar a relação que países como o Brasil estabelecem com as sociedades capitalistas ditas avançadas. Trata-se de uma forma de relacionar-se, de certo modo imitativa e subalterna, que vem gerando “desintegração” cultural e ambiental. Segundo o autor, “a obsessão do descompasso parece ser a derradeira manifestação da mente colonizada”. (SANTOS, 2003, p. 51) Esta visão distorcida da própria realidade tem influenciado diretamente os modelos agrícolas adotados e, consequentemente, a forma de pensar a relação entre desenvolvimento econômico e meio ambiente na região.

Para adensar a análise das consequências perversas das concepções de desenvolvimento econômico e social, mimetizadas ou impostas por países de “capitalismo central” aos países de “capitalismo tardio”, de maneira mais próxima ao tema deste trabalho, introduzirei a seguir as contribuições de Shiva (1995; 2001; 2008). Para a autora, a manutenção de situações de pobreza nos países do Sul se deve, principalmente, às novas formas de apropriação da natureza e dos conhecimentos gerados pelo Sul. Shiva considera que os modelos comerciais e as regulamentações internacionais (principalmente a propriedade intelectual) são um instrumento central na atualidade para a apropriação econômica e social desigual e predatória.

A sua obra discute as consequências negativas desse processo, principalmente para os povos do Sul e suas mulheres. Segundo ela, o atual paradigma de globalização apresenta graves distorções, nele as “abelhas roubam o pólen”, a biodiversidade e a sociobiodiversidade dificultam as grandes plantações e os campesinos são inimigos, um cenário de ameaças que precisam ser combatidas com tecnologias violentas e imposição de tratados comerciais internacionais. O principal tratado internacional com este caráter é o chamado Acordo TRIPS (Aspectos Relacionados ao Comércio e à Propriedade Intelectual), que estabeleceu as bases para os processos de patenteamento [34], os quais permitem incluir a patente sobre variedades comercialmente cultiváveis e sementes geneticamente modificadas (GM).

Para Christoffoli, autor da tese O processo produtivo capitalista na agricultura e introdução dos OGMs: O caso da soja Roundup Ready (RR) no Brasil, o modo como se deu a alteração da legislação internacional sobre propriedade intelectual teve por objetivo assegurar ao capital a apropriação do valor-trabalho gerado na agricultura. “À medida que se obtiveram resultados no campo científico-tecnológico para a geração dos OGMs, as companhias de biotecnologia buscaram assegurar a captura de ganhos extraordinários”. (CHRISTOFFOLI, 2009, p. 60)

Para Shiva, estaria em curso uma verdadeira “guerra” pela produção e controle do alimento e da natureza, consequência inevitável de um modelo de globalização econômica coorporativa, no qual poucas empresas buscam controlar os recursos da terra e “[...] transformar o planeta em um supermercado onde tudo esteja à venda”. (SHIVA, 2008, p. 8)

Ainda com a intenção de promover um diálogo com as vertentes de pensamento crítico ao modelo de produção agroindustrial, é importante ressaltar que existe um conjunto de forças resistentes, voltadas à “[...] democratização da agricultura e a construção de sistemas agroalimentares sustentáveis e equitativos”. (ISHII-EITEMAN, 2013) Este conjunto não é formado apenas pelos movimentos sociais camponeses, ONGs e consumidores descontentes, mas também por um número crescente de cientistas independentes e especialistas em desenvolvimento, que integram agências e organizações internacionais, como: International Assessment of Agricultural Knowledge, Science and Technology for Development (IAASTD); Conferência das Nações Unidas sobre Comércio e Desenvolvimento (UNCTAD); e a Organização das Nações Unidas para Agricultura (FAO). É importante ressaltar que esta postura crítica aos cultivos transgênicos, apresentada por cientistas e/ou grupos, não traduz o direcionamento mais forte de muitas destas instituições.

Segundo Marcia Ishii-Eiteman (2013), a comunidade global de especialistas tem como prioridades fortalecer o segmento da agricultura familiar (com a revitalização de economias rurais locais e regionais) e ampliar a destinação de recursos para o apoio a sistemas agrícolas biodiversos e ecologicamente resilientes. [35] Além de apontar para a importância do estabelecimento de acordos comerciais mais justos e de regulamentação mais rígida das grandes corporações multinacionais. (ISHII-EITEMAN, 2013, p. 29) A autora aponta como principais obstáculos [36] para a transformação destes sistemas, a concentração corporativa nos sistemas alimentares e agrícolas e a influência corporativa sobre as políticas públicas. A crescente concentração dos mercados em várias atividades agrícolas, juntamente com a falta de regulamentação do setor, geraria níveis sem precedentes de controle corporativo do sistema agroalimentar, com impactos adversos para a agricultura familiar em todo o mundo.

A forma como se configura o atual sistema alimentar tem consequências diretas relativas à quantidade e qualidade do acesso ao alimento. Sobre este tema é emblemática a declaração de Maria Emilia Pacheco, presidente do Conselho Nacional de Segurança Alimentar e Nutricional (Consea), durante o Seminário Internacional Alimento e Nutrição no Contexto dos Objetivos de Desenvolvimento do Milênio, realizado no dia 7 de maio de 2014. Segundo a presidenta do Consea, [37] entre os fatores responsáveis pela alta no preço dos alimentos e as restrições de acesso pelos grupos sociais mais vulneráveis estão: a tomada das áreas cultiváveis para o plantio de biocombustíveis, mudanças climáticas e, principalmente, a especulação realizada pelos mercados financeiros com os alimentos: “A questão da ética é importante em relação aos alimentos. Ao invés de vivermos a era da ética, vivemos no século da biotecnologia”.

Por fim, gostaria ainda de expor um último ponto, destacado por Marcia Ishii-Eiteman (2013, p. 30-32), que está diretamente relacionado ao tema deste trabalho, o seu entendimento do “[...] empoderamento das mulheres agricultoras como uma condição para a democratização dos sistemas agroalimentares”. O emponderamento das mulheres é apontado pela autora como estratégia fundamental para a democratização dos sistemas agroalimentares. Este entendimento parte do reconhecimento, de pesquisadores e pesquisadoras independentes e agências internacionais, do protagonismo das mulheres agricultoras para uma mudança paradigmática nas formas de produzir alimentos. O tema da centralidade do empoderamento das mulheres será retomado em capítulos posteriores.

3.2. A resiliência camponesa

Existe uma ideia de que certas culturas e povos embora sejam coloridos e diferentes estão destinados a desaparecer, enquanto o mundo real, que é o nosso mundo, segue em frente. Nada poderia ser mais mentiroso. Essas culturas não são fracas ou frágeis. Elas são povos ricos e dinâmicos sendo levados à inexistência por forças identificáveis. Porque isto é importante? É importante porque a cultura não é trivial, não é apenas decorativa. Não é sinos e danças ou mesmo rituais. Cultura é o cobertor de valores morais e éticos com que o indivíduo é coberto. E se vocês querem saber o que acontece quando uma cultura é destruída e um indivíduo sobrevive? Ele se lança à deriva de um mundo alienígena, onde seu destino é simplesmente o grau mais baixo de uma economia que não lhe dá lugar algum. Basta olhar a periferia das grandes cidades dos países em desenvolvimento. (Wade Davis, trecho de entrevista do documentário Escolarizando o Mundo, 2010)

A “resiliência” é um conceito utilizado atualmente em diversas áreas de conhecimento, como psicologia e ecologia; sua origem é a física, na qual é usado para definir a propriedade de alguns materiais de acumular energia quando exigidos ou submetidos a estresse, sem que ocorra uma ruptura. Na psicologia, a resiliência é definida como a capacidade do indivíduo de lidar com problemas, superar obstáculos ou resistir à pressão de situações adversas (choque, estresse etc.) sem entrar em surto psicológico; a capacidade de resistir a tensões do ambiente, de se adaptar e superar. Na ecologia define a capacidade de um sistema restabelecer seu equilíbrio após este ter sido rompido por um distúrbio, ou seja, sua capacidade de recuperação. Segundo os pesquisadores Holling e Gunderson, a resiliência nos ecossistemas se caracteriza pelas seguintes propriedades: a quantidade de troca que o sistema pode suportar e permanecer, através do tempo, com a mesma estrutura e funções; o grau de auto-organização do sistema; o grau de aprendizado e de adaptação do sistema em resposta ao distúrbio.

Ao escolher este termo para introduzir o capítulo sobre identidade e resistência camponesa, quero ressaltar a capacidade de autorregulação, melhor dizendo, autopoiesis (do grego auto “próprio” e poiesis “criação”) dos camponeses e das camponesas como indivíduos e identidades coletivas. Entendo que os movimentos sociais camponeses se recriaram por meio da interação com outros movimentos (trabalhadores, ambientalistas e feministas) e com as transformações relacionadas ao meio rural e à agricultura. Uma maneira de resistir e de reagir aos contextos e à pressão. Neste processo de “autocriação”, os movimentos transformaram as suas pautas e diversificaram suas ações e a estratégia de enfrentamento da conjuntura adversa e cada vez mais “desintegradora” de sua identidade. Havia de unir-se e politizar-se cada vez mais, recriar-se em meio aos processos de “modernização” introduzidos no campo. Na Argentina e Brasil surgem e fortalecem-se movimentos sociais e organizações que priorizam o “combate aos transgênicos”, ainda que com formas e intensidade distinta nos dois países. [38]

No Brasil, a agricultura familiar, ainda que esteja perdendo espaço em termos de volume de terra ocupada devido à pressão do modelo de agricultura industrial, conseguiu manter-se num lugar de destaque na produção de alimentos para consumo interno e também em termos de número de estabelecimentos rurais e geração de postos de trabalho. Isso pode ser observado na “radiografia da agricultura familiar”, elaborada pelo Ministério do Desenvolvimento Agrário (MDA) em 2009, a partir do Censo Agropecuário de 2006 e de outros levantamentos do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). A radiografia mostra que, comparado ao chamado agronegócio, a agricultura familiar domina as estatísticas em número geração de empregos. Do total de aproximadamente 5 milhões de estabelecimentos existentes no País, 4,3 milhões são de agricultura familiar (84%) e 807 mil (16%) são de agricultura não familiar ou patronal. Os pequenos ocupam 12,3 milhões de pessoas (74%) e os grandes, 4,2 milhões (26%).

Nos últimos 30 anos, as ações coletivas no meio rural são parte desta realidade, promovendo mudanças em suas formas de resistir, bem como nos conteúdos, reivindicações e proposições. Além das lutas históricas por direitos básicos – condições de trabalho dignas, aposentadoria e propriedade da terra – passaram a lutar pelo apoio aos modelos alternativos de desenvolvimento rural, se opondo à agricultura industrial, aos cultivos transgênicos e uso de agrotóxicos.

Nos anos 1990, e com mais ênfase a partir de 2000, houve uma incorporação do discurso pela defesa da saúde integral e da soberania alimentar e de oposição ao uso de transgênicos e agrotóxicos, por movimentos importantes como a Via Campesina Internacional e pelos movimentos exclusivos de mulheres camponesas, como abordarei posteriormente.

A agricultura agroecológica passou a ser uma alternativa ao modelo de agricultura industrial criticado pelos movimentos. A incorporação desses novos temas está relacionada às mudanças na realidade social e ambiental de maneira mais ampla, mas também à participação mais ativa e visível de outros atores dentro dos movimentos camponeses, como das próprias mulheres, além de uma influência de movimentos ambientalistas e pesquisadores de áreas relacionadas à ecologia, sociologia, saúde coletiva etc.

No Brasil, estas transformações podem ser visualizadas no surgimento de organizações como: Articulação Nacional de Agroecologia (ANA), Terra de Direitos, AS-PTA (Assessoria e Serviços em Projetos de Agricultura Alternativa), esta última deu início, em 1999, ao boletim informativo, e pela Campanha por um Brasil Livre de Transgênicos e Agrotóxicos. Entre os movimentos sociais, o Movimento de Trabalhadores Sem-Terra (MST), o Movimento de Mulheres Rurais (MMR) e, posteriormente, o MMC também se posicionaram sistematicamente contrários à disseminação das variedades transgênicas. Na Argentina surgiram organizações como: o Foro por la Tierra y la Alimentación e a Red Alerta Transgênicos e os movimentos sociais Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Mocase), entre outros movimentos de âmbito local ou provincial, como os movimentos da região NEA, citados no CAPÍTULO 2. Em âmbito internacional, amplia-se o papel da Via Campesina Internacional na articulação das mobilizações por todo o mundo.

Em muitos países da América Latina, na segunda metade do século passado, iniciam-se ações coletivas que lutam pelo reconhecimento dos Estados do direito ao “uso social da terra”: a terra não deveria ser considerada uma mercadoria, mas um direito de quem vive e trabalha nela. De fato, essa mobilização logrou conquistas em alguns países que passam a reconhecer, em suas legislações, o direto uso social da terra, como o Brasil (com o reconhecimento no Estatuto Social da Terra de 1964, posteriormente incorporado à Constituição de 1988), a Bolívia e o Equador. Na Argentina, a Reforma Agrária nunca chegou a ser discutida como parte de um projeto de Estado. No país, em 1994, foi realizada uma reforma constitucional e passou-se a reconhecer a propriedade da terra nos territórios indígenas, no entanto, não se reconheceu o direito ao uso social por parte dos campesinos e outros grupos.

Historicamente, a concentração da terra é um dos fatores que geram aumento de conflitos e de mobilização de movimentos populares de base camponesa, como os que estão ocorrendo nas duas últimas décadas em regiões de expansão da fronteira agrícola da soja nos dois países. No Brasil, observou-se aumento de conflitos nos Estados do Mato Grosso, Pará e Amazônia. Na Argentina, houve aumento de conflitos agrários na região NEA e outras regiões de fronteira agrícola.

3.3. Resistências e Ações camponesas

3.3.1. Resistências e Ações camponesas no Brasil (1945-2000)

No Brasil, o fim do século XIX (1896-1897) e começo do século XX (1912) foi um período marcado por duas das mais importantes guerras internas da história do país: a Guerra de Canudos (na região Nordeste) e do Contestado (no estado de Santa Catarina). Ambas foram violentamente reprimidas e deixaram milhares de camponeses mortos. Meio século depois de Canudos, no final da década de 1940, focos de mobilização social camponesa que receberam o nome de Ligas Camponesas têm início no Nordeste. Elas foram uma forma de organização política de camponeses, que resistiram à expropriação e a expulsão da terra e ao processo de assalariamento. Foram criadas com apoio de setores de esquerda da Igreja Católica e do Partido Comunista do Brasil (PCB) e estão espalhadas por quase todos os estados brasileiros. (FERNANDES, 1999) Os grupos de resistência, articulados pela Liga, logo expandiram suas ações para outras regiões do Brasil.

Em 1945, o governo decretou a ilegalidade do PCB e instaurou-se a repressão generalizada aos movimentos sociais e aos partidos de esquerda. As Ligas e outras organizações camponesas foram violentamente reprimidas e desarticuladas entre 1948-1954. Em 1955, retomam a articulação num contexto em que são criados importantes movimentos, como o Movimento dos Agricultores Sem-Terra (Master) no Estado do Rio Grande do Sul. Em 1962, integrantes do Master começaram a organização de acampamentos e expandiram sua luta por todo o Estado. Porém, novamente as mobilizações foram desarticuladas e reprimidas violentamente, desta vez pelo Golpe Militar de 1964.

É importante lembrar outros acontecimentos que fazem parte deste contexto de luta camponesa no Brasil no período de Ditadura. Antes do Golpe Militar foram elaborados dois importantes estatutos, que fazem parte da história do marco regulatório da agricultura brasileira: o Estatuto do Trabalhador Rural, que estende os direitos trabalhistas (CLT de 1943) para os trabalhadores rurais; e o Estatuto da Terra, de 1964. Este estatuto – a Lei 4.504 de 11/1964 – trata dos temas tecnologia, colonização e reforma agrária. A lei tem como eixo central o conceito de “função social da terra” e a realização de Reforma Agrária. O que parece um contrassenso, a aprovação de uma lei com estas características durante o Regime Militar, é uma ação interpretada como uma estratégia política para, justamente, dissolver os focos de mobilização camponesa (e agir frente ao “temor” de uma revolução aos moldes da Revolução Cubana de 1959), aprovando uma Lei puramente retórica, que nunca chegaria a sair do papel.

Com a redemocratização na década de 1980, aumenta o questionamento da política agrícola por organizações como a Confederação Nacional de Trabalhadores na Agricultura (Contag), Central Única de Trabalhadores (CUT), Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra (MST), Partido dos Trabalhadores (PT), Comissão Pastoral da Terra (CPT), entre outros. As tensões sociais, entre posseiros, arrendatários e colonos, coexistem com conflitos também com os empresários agroindustriais. Nesse período, as mulheres camponesas lideraram lutas pelo reconhecimento, na Constituição de 1988, dos direitos das mulheres trabalhadoras rurais.

Com a vitória para a presidência do país de Fernando Henrique Cardoso (1995-1999), os movimentos populares passaram a definir estratégias de ação específicas de maior pressão. Em 1995, o MST (criado em 1984) decidiu pela fundação de novos acampamentos e pela realização de ocupações em massa. Durante este período, o tema da Reforma Agrária volta a ter força, mas o governo adota um viés denominado, por alguns autores, como “Reforma Agrária de Mercado”. (BERGAMASCO; NORDER, 2003)

A política de financiamento, neste período, foi pautada pela concessão de crédito fundiário. Consistiu no fornecimento de créditos com pagamentos em até 20 anos e taxas de juros de 6% ao ano. As políticas públicas, que compuseram a “Reforma Agrária de Mercado”, foram uma estratégia do governo e de setores conservadores para atender as pressões sociais de modo compatível com as políticas neoliberais e de instituições como Banco Mundial; sem empreender ações que modificassem substancialmente a estrutura fundiária e as causas das desigualdades rural e urbana. (BERGAMASCO; NORDER, 2003)

3.3.2. Resistências e Ações camponesas na Argentina

Na Argentina, a história das Ligas Agrárias foi um marco no contexto contemporâneo da luta pela terra. As Ligas Agrárias surgem da união de integrantes da esquerda católica e organizações cooperativas do campo – de maneira similar ao surgimento das Ligas Camponesas no Brasil – e foram fortemente reprimidas e desarticuladas durante a Ditadura Militar. Muitos dos antecedentes das experiências coletivas de organização no campo que existem hoje têm origem neste período, como narraram algumas das entrevistadas. As Ligas surgem no Chaco, mas se espalham rapidamente para toda região NEA. Nos anos 1980, com a abertura político-econômica, o agronegócio e a ocupação de terras por grandes produtores, se acentuaram os conflitos nos quais a posse da terra e os recursos para produção e comercialização ocupam um lugar fundamental. (CALVO, 2010)

As mulheres estiveram presentes nessas mobilizações camponesas nos dois países, ao lado de seus maridos, filhos, irmãos, ou seja, mesmo antes de formarem coletivos ou movimentos sociais exclusivos de mulheres camponesas. Em várias entrevistas apareceram referências a esse contexto, como no depoimento concedido por uma agricultora de Corrientes e ex-integrante das Ligas. Ela foi torturada e seu um irmão morto durante o período. Atualmente, voltou a receber ameaças por sua atuação pelos direitos das crianças e trabalhadores rurais. No período de realização da entrevista (outubro de 2011), estava auxiliando a família de um menino de 11 anos a buscar apoio judicial, pois, segundo seu depoimento, ele teria morrido em decorrência do envenenamento pelos agrotóxicos usados nas plantações de tomate de sua família.

Na Argentina, as ações antitransgênicos protagonizadas pelas mulheres camponesas têm sido menos intensas e/ou estruturadas e visíveis que no Brasil. Isso não significa que na Argentina não existam movimentos de mulheres e ações importantes realizadas por elas em coletivos mistos, no sentido da luta pela segurança e soberania alimentar e de resistência ao modelo de agricultura industrial. Por exemplo, nesse país existe uma quantidade expressiva de grupos de mulheres. A pesquisa em nível nacional feita entre 2001-2006 por Biaggi, Canevari e Tasso (2007) mapeou a existência de 452 grupos de mulheres rurais voltados, principalmente, à geração de trabalho e renda e formação no país. Segundo o indicado pelas próprias autoras, esses grupos são formados com a finalidade de geração de trabalho e renda, não sendo mencionados objetivos explicitamente vinculados às lutas contra o modelo de agricultura industrial ou cultivos transgênicos.

Com características próximas aos movimentos sociais, como o Movimento de Mulheres Camponesas do Brasil, é possível citar na Argentina alguns movimentos de mulheres como: Movimiento de Mujeres Agropecuarias en Lucha (MML), que ocupa um lugar de destaque em termos de organização de mulheres rurais em nível nacional e a Asociación de Mujeres Campesinas y Aborígenes de Argentina (Mucaar). Este último teve origem nos anos 1990, no contexto do Projeto Mulher Campesina do Governo Federal argentino.

O MML surgiu em 1995 na Região Pampeana, grande produtora de cereais e gado, e espalhou-se para outras regiões do país. Este Movimento teria surgido como reação ao processo de perda das terras sofrido pelos pequenos agricultores e em defesa de uma “produção agrária familiar capitalizada”. (GIARRACCA, 2001)

No contexto de contraposição aos transgênicos, destaca-se no país o Movimento Madres de Ituzaingo. [39] Este movimento teve início em 2001, no bairro de Ituzaingó, periferia da cidade de Córdoba e ganhou relevância no cenário nacional e internacional pela luta contra a soja transgênica e a utilização de agrotóxicos. Foi constituído por um grupo de mães que começaram a notar o aumento de mal-estar e doenças no bairro, principalmente entre crianças e mulheres (reportado aumento dos casos de câncer, aborto e malformação fetal). Essas mulheres começaram sua ação com uma pesquisa informal pelo bairro, que demonstrou um número de casos acima da média. Em seguida, por conta própria também começaram a estudar e a estabelecer a relação (notada empiricamente) entre o aumento da doença e mal-estar entre os moradores, após as fumigações de agrotóxicos nas lavouras. Entre outras conquistas, o movimento Madres de Ituzaingó conseguiu a proibição da fumigação próxima ao bairro; a construção de um centro de saúde no bairro; e colaborar com outros grupos para formação da campanha nacional Paren de Fumigar, que em 2009 publicou o Informe Pueblos Fumigados.

Por fim, merecem ser desatacas, na Argentina, as iniciativas e as organizações em torno das feiras francas. [40] Segundo uma pesquisa realizada pelo Centro de Investigación y Desarollo y Tecnológico para la Pequeña Agricultura Familiar (CIPAF), publicada em 2010, existiam 144 feiras francas na Argentina; 94 delas estão na região NEA, com destaque para a província de Misiones. Nesta pesquisa, aponta-se que os principais produtos comercializados nestas feiras são: verduras, frutas e hortaliças (69%), produtos lácteos (11%); sendo o restante composto por itens como doces, conservas, panificações, ovos e artesanatos. O levantamento também indicou que a grande maioria das feiras tem uma periodicidade de uma ou mais vezes por semana.

3.3.3. Agroecologia e os movimentos camponeses

O movimento pela agroecologia ou agroecológico vem se apresentando como uma das principais forças de oposição e de práticas antagonistas ao modelo industrial de agricultura. Pode ser entendido como um “contra movimento” que se opõe ao domínio da lógica industrial de produção. No Brasil, desde meados da década de 1970, surge como um movimento social organizado que se aproxima de outros movimentos pela agricultura alternativa e agricultura ecológica ou sustentável. Como área de conhecimento e filosofia, no entanto, remonta pelo menos à década de 1930 do século passado, período em que a agricultura alternativa, biodinâmica e natural era discutida e praticada em países da Europa como Alemanha e França. Como prática de camponesas e camponeses e de outras comunidades tradicionais, o que se distingue hoje como agroecologia, na verdade, é muito mais antigo, sendo difícil precisar o início de práticas e conhecimentos agroecológicos específicos.

A maneira como muitos movimentos de mulheres camponesas trabalham com a agroecologia, no entanto, se distingue de algumas definições de acadêmicos contemporâneos (descritas a seguir) porque incorpora e sublinha as relações de gênero no espaço agrícola, abordando de maneira distinta as diversas “violências” plasmadas no modelo de agricultura industrial.

Este tema surgiu na pesquisa durante a realização dos trabalhos de campo (em práticas na produção das unidades familiares visitadas) e também está cada vez mais presente no discurso de movimentos camponeses brasileiros, como o MST e o Movimento de Mulheres Camponesas do Brasil; e argentinos, como pude ver, por exemplo, durante o Encontro Agroecológico do Chaco no qual estavam presentes diversos grupos, coletivos e movimentos de agricultores e camponeses. A agroecologia apareceu tanto como uma prática no presente como um horizonte de futuro incorporado ao discurso pela construção de um “modelo camponês de base agroecológica” (proposta do MMC/Brasil). No Brasil, o MST coordena a organização, desde 2002, da Jornada de Agroecologia [41] e possui uma escola agroecológica no Estado do Paraná. Em vários momentos da pesquisa, os discursos e as publicações do Movimento de Mulheres Camponesas (MMC) trouxeram a agroecologia como uma parte importante do seu “projeto familiar de agricultura camponesa”. Paulilo (2010) analisou que a incorporação do tema pelo movimento de mulheres foi central para uma aproximação entre a ideologia do movimento e as teorias ecofeministas, tema que aprofundarei em capítulos posteriores.

Diante desta importância, foi necessário elaborar alguns entendimentos básicos sobre a agroecologia, que pudessem subsidiar a compressão de como este conceito e as práticas agroecológicas estão sendo incorporados pelos movimentos camponeses. A agroecologia é definida pelos pesquisadores/as do tema de distintas maneiras: pode ser entendida como uma área de conhecimento, conjunto de práticas de manejo, conjunto de metodologias e como todas essas coisas simultaneamente. Para este trabalho, mais importante do que uma definição consensual é a forma como ela tem sido significada e utilizada pelas mulheres camponesas.

A seguir farei uma síntese das considerações de três autores centrais para o desenvolvimento do conceito de agroecologia: Francisco Caporal, Sevilla Guzmán e Miguel Altieri. A agroecologia, de acordo com Caporal e Costabeber (2004) pode ser compreendida como uma área do conhecimento transdisciplinar, que busca apoiar a transição dos modelos convencionais de desenvolvimento rural e de agricultura, para estilos de desenvolvimento e de agriculturas sustentáveis. Segundo estes autores, a agroecologia é um “vir a ser”, por isso é central a ideia de “transição agroecológica”. A transição enfatiza o processo e as etapas que buscam transformar culturas baseadas no modelo agroquímico de produção, em culturas de base ecológica. (CAPORAL; COSTABEBER, 2004, p. 12)

Para Guzmán a “[...] agroecologia pode ser definida como o manejo ecológico dos recursos naturais através de formas de ação social coletiva que apresentam alternativas a atual crise civilizatória” (2004, p. 1). Para o autor, o enfoque agroecológico representa uma resposta à lógica neoliberal e aos processos de globalização econômica. Para além do âmbito econômico, este autor problematiza a função do conhecimento científico, ao afirmar que também a agroecologia questiona os “cânones da ciência convencional”.

Ao longo deste trabalho, destacarei a importância da ideia de troca de saberes e como ela tem possibilitado uma problematização da relação entre conhecimentos cientificamente credenciados e o camponês, popular e tradicional; e também como essa relação tem sido subvertida pelas mulheres camponesas em suas práticas de intercâmbio e produção.

Para Altieri (2004), a agroecologia é uma estrutura metodológica de trabalho para a compreensão mais profunda da natureza dos agroecossistemas e dos princípios segundo os quais eles funcionam; seria “[...] uma nova abordagem que integra os princípios agronômicos, ecológicos e socioeconômicos à compreensão e avaliação do efeito das tecnologias sobre os sistemas agrícolas e a sociedade como um todo” (2004, p. 23). Para o autor, a diversidade cultural e grupos locais nutrem as agriculturas locais e são fundamentais para os processos agroecológicos.

De fato, o uso ou a incorporação do termo “agroecologia” não estabelece o início de práticas ou concepções agroecológicas pelo campesinato. Estas práticas são bastante anteriores ao próprio conceito, como mostram as técnicas e modos de produção próprios e históricos desenvolvidos em unidades familiares camponesas que, em tempos recentes, obtiveram maior apoio dentro de órgãos de assistência técnica e de segmentos da academia. Por exemplo, a produção, armazenamento e intercâmbio de sementes crioulas. A chamada “troca de saberes” (troca entre conhecimento técnico, popular, camponês e outros conhecimentos), que deu origem a projetos de extensão e formação dentro de algumas universidades [42] e às escolas e cursos de formação dentro dos movimentos e sindicados rurais, era uma prática realizada historicamente pelos camponeses e as camponesas.

Durante várias entrevistas com integrantes do MMC de Santa Catarina o tema agroecologia foi referenciado, como no trecho de entrevista abaixo, realizada em junho de 2011, em que a entrevistada apresenta a agroeocologia como primeira etapa para o trabalho com as sementes crioulas, umas das ações mais emblemáticas destas mulheres.

O primeiro passo para se ter as sementes crioulas é entender da agroecologia, como está a terra e como a gente tem que melhorar esse solo para produzir sem colocar adubos químicos, trabalhar com a produção ao redor da casa de frutas, hortaliças, mandioca, batata e pequenos animais como galinha caipira. Com isso a gente já consegue manter a família com alimentação saudável e discutir essa questão, de que tipo de alimento a gente precisa, que não é todo alimento que o mercado oferece que a gente precisa. Depois a gente procura fazer que o excedente dessa produção encontre mercado local para gerar mais renda e também que outras pessoas possam se alimentar melhor.

O MMC possui diretrizes formais sobre o seu entendimento do “projeto popular de agricultura camponesa”, no qual estão reforçadas a agroecologia e a promoção da igualdade de gênero, solidariedade e reconhecimento dos conhecimentos populares. Essa aproximação entre mulheres camponesas e agroecologia – e também entre feminismo e agroecologia – faz crescer os debates realizados em reuniões internacionais recentes e o surgimento de diversas organizações voltadas ao tema mulheres e soberania alimentar, não apenas no Brasil, mas em toda América Latina e mundialmente, como apontam as informações divulgadas pela Via Campesina Internacional.

Nas discussões realizadas na Cúpula dos Povos em 2012, algumas atividades e documentos finais definem o feminismo, a agroecologia e a soberania alimentar, como os três eixos centrais para construir “um novo paradigma de sustentabilidade para a vida humana”. [43] No final de 2013 no Chile, foi criado o Instituto de Agroecologia das Mulheres do Campo (Iala) pela Associação Nacional de Mulheres Rurais e Indígenas (Anamuri), que reúne cerca de 10 mil mulheres camponesas e indígenas no país. O Iala é o primeiro da América Latina destinado somente às mulheres.

Por fim, parece importante concluir este tópico sobre agroecologia, pontuando a existência de críticas dirigidas à falta de debates sobre o tema gênero dentro da agroecologia. Segundo essas críticas, mesmo na abordagem agroecológica – onde são ressaltadas a dimensão cultural, equidade social e a diversidade dos grupos e dos conhecimentos – as questões de gênero, [44] evolvendo temas como a violência e invisibilidade do trabalho das mulheres, não estão presentes ou estão de forma marginal. Esta situação tem sido combatida por teóricas, militantes feministas e, claro, pelas integrantes dos movimentos de mulheres camponesas.

26. Nome pelo qual ficou conhecido o conjunto de transformações ocorridas entre a década de 1960 e 1970, em relação às técnicas e insumos agrícolas. Gerou mudanças importantes na lógica produtiva, como o uso de maquinarias de alta tecnologia, agroquímicos, técnicas de hibridização e, posteriormente, “melhoramento” dos cultivos por meio de engenharia genética e produção de transgênicos.

27. Vale mencionar trabalhos que apontam que nem todos os pequenos agricultores no Brasil e Argentina são contrários aos cultivos transgênicos. Massarani et al (2013) realizaram uma pesquisa qualitativa de percepção pública junto a pequenos agricultores argentinos a partir da qual apontam uma “satisfação dos agricultores com a nova tecnologia”. No Brasil, também não se pode afirmar uma unanimidade na posição dos pequenos agricultores em relação aos transgênicos. No entanto, o contexto e disseminação e aceitação dessas tecnologias no Brasil e Argentina e a “satisfação” dos pequenos agricultores são aspectos controvertidos, como discutirei a seguir. Seguramente a “satisfação” não representa a posição dos movimentos sociais camponeses, principalmente dos que fizeram parte da pesquisa deste livro. Os próprios autores expõem essa contradição, quando colocam: “[...] os pequenos agricultores estão entre os atores que se encontram duplamente excluídos: das decisões de introduzir (ou não) as tecnologias e de eventualmente ser beneficiados pelas mesmas”. (MASSARINI et al, 2013, p. 2)

28. Em 2003, 60% da área mundial ocupada por plantas transgênicas eram de cultivos resistentes a herbicidas, especificamente, da variedade de soja Roundup Ready (RR) da Monsanto. (ALTIERI; PENGUE, 2006)

29. As primeiras safras de soja transgênicas foram plantadas de forma ilegal no Brasil, provavelmente trazidas da Argentina. Em março de 2003, o Governo Federal do Brasil edita a Medida Provisória (113), que permite a comercialização da safra de soja plantada ilegalmente no Rio Grande do Sul. Está medida provisória acabou sendo reeditada para safras posteriores. (TAIT, 2011, p. 76)

30. Para um contexto mais detalhado sobre os processos de regulamentação no Brasil e na Argentina consultar: Tait (2011a; 2011b), Pellegrini (2013: 169 -207) e Pessanha, Wilkinson e Castro (2008).

31. Em livro de minha autoria (TAIT, 2011), mostro que as novas agrobiotecnologias são um exemplo paradigmático da tecnociência. O conceito de tecnociência foi abordado nesta obra a partir de autores como Bruno Latour, Renato Dagnino, Yurij Castelfranchi como uma constituição única e indissociável de ciência, tecnologia e capital (dentro de cada um destes âmbitos, os grupos sociais e seus interesses). Neste trabalho, discuto como as abordagens reducionistas, sobre ciência, risco e biossegurança, influenciaram a regulamentação e as permissões para cultivo transgênico no Brasil.

32. Resultados disponíveis em http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/economia/agropecuaria/censoagro/2006/. Acesso em: janeiro de 2013.

33. Resultados disponíveis em http://www.indec.gov.ar/agropecuario/cna_principal.asp. Acesso em janeiro de 2013.

34. As patentes são concessões governamentais de monopólio temporário sobre uma invenção particular, geralmente por um período de 20 anos, após o qual, torna-se domínio público. Durante esse período, o titular da patente determina quem pode ou não fazer, usar, ou vender a sua invenção. Segundo Christoffoli (2009), o TRIPS estabeleceu a base para concessão de direitos de patente para os OGMs e outros produtos da biotecnologia. “[...] é um sistema que desconsidera os conhecimentos e desenvolvimentos produzidos por comunidades tradicionais, pelos povos indígenas, ou pelos agricultores” (2009, p. 62) e, portando, os acúmulos possíveis depois de séculos de experiências. Os conhecimentos tradicionais são enquadrados no que a literatura inglesa conceitua como commons e não constituem objetos de proteção.

35. Os usos possíveis deste conceito serão especificados posteriormente.

36. Os outros obstáculos colocados pela autora são: as falhas do mercado e a necessidade de contabilizar todos os custos envolvidos; os impedimentos legais para a pesquisa e prática agrícola sustentável; e preconceitos institucionais. A descrição detalhada pode ser encontrada em Marcia Ishii-Eiteman (2013, p. 30-33).

37. Declarações obtidas na matéria jornalística O direito ao alimento como direito político. Disponível em http://www.ihu.unisinos.br/noticias/531101-o-direito-ao-alimento-como-direito-politico. Acesso em: 10/06/2014.

38. As informações coletadas reforçam a percepção de menor oposição e/ou capacidade de mobilização antitransgênicos na Argentina em comparação ao Brasil. Segundo Pellegrini (2013), as organizações sociais contra os transgênicos na Argentina, comparativamente ao Brasil e França, por exemplo, seriam muito menos expressivas.

39. Uma das fundadoras deste movimento, Sofía Gatica, recebeu o Prêmio Goldman em 2012 – um dos mais importantes do mundo – como reconhecimento por seu trabalho em “defesa do meio ambiente”.

40. Segundo os critérios do CIPAF as ferias francas se caracterizam por: 1) serem geridas por agricultores familiares; 2) estabelecem relação direta entre produtor e consumidor; e 3) serem realizadas no mínimo uma vez por mês. (GOLSBERG; DUMRAUF, 2010) Visitei duas destas feiras em Misiones e entrevistei duas produtoras e feirantes. Nestas visitas constatei a presença dos mesmos produtos apontados pela pesquisa e uma participação significativa de mulheres agricultoras, mesmo que a característica mais marcante, quando questionadas sobre a produção, seja o trabalho familiar (2010, p. 11).

41. Participei da décima edição da Jornada de Agroecologia, em 2011 (como descrito no item sobre as pesquisas de campo). Também participei do Encontro Internacional de Agroecologia (EIA), realizado em Botucatu no final de 2013. Nos dois encontros estiveram presentes lideranças (como João Pedro Stédile) e uma quantidade significativa de integrantes do MST.

42. Em 2013, a Faculdade de Engenharia Agrícola (Feagri) da Unicamp, em colaboração com a Faculdade de Ciências Agronômicas da Unesp, a Faculdade de Ciências Agrárias e Veterinárias da Unesp e a Faculdade de Tecnologia (Fatec), iniciaram o curso de Educação do Campo e Agroecologia na Agricultura Familiar e Camponesa – Residência Agrária, financiado pelo Pronera/Incra/MDA/CNPq. Trata-se de um curso de Especialização lato sensu com o objetivo de promover a formação para o desenvolvimento de atividades de assistência técnica e extensão rural com enfoque agroecológico em áreas de agricultura familiar e de reforma agrária para os seguintes públicos: assentados e assentadas em áreas de Reforma Agrária; quilombolas e seus dependentes; educadores/as que exerçam atividades educacionais voltadas às famílias assentadas ou quilombolas; egressos/as de curso superior, que tenham concluído a graduação e desenvolvido alguma atividade em áreas de Reforma Agrária, crédito fundiário, ou comunidades quilombolas. Ainda na Unicamp, em 2010, foi constituída a Rede de Agroecologia (RAU), formada por pesquisadores, técnicos e alunos de diversos institutos da Universidade, além de outras instituições de pesquisa/extensão como a Embrapa, grupos de agricultores e agricultoras e demais pessoas interessadas pelo tema.

43. Informações obtidas no artigo Agricultura: Agroecologia é o caminho, sobre os debates que ocorreram durante a Cúpula dos Povos de 2012. Esta matéria foi replicada no site do MMC/Brasil. Disponível em http://www.fase.org.br/v2/pagina.php?id=3712. Acesso em: janeiro de 2015.

44. Um episódio ocorrido no final de 2013 ilustra esta não inserção da discussão sobre gênero e mesmo a postura sexista dentro do movimento agroecológico. O caso envolveu uma das referências teóricas mais importantes sobre o tema agroecologia, Francisco Caporal. Em uma troca de e-mails em grupo, Caporal teria feito afirmações interpretadas pelas mulheres participantes como descabidas e machistas, ao defender uma “vigilância epistemológica” sobre o conceito de agroecologia. Para ele, estariam sendo incorporadas noções que não fazem parte de “suas bases culturais”, entre elas, questões de gênero, uma vez que, segundo ele, estas bases culturais (indígenas e campesinas) são historicamente patriarcais e machistas, por isto a frase “não existe agroecologia sem feminismo” não se sustentaria. Um grupo de mulheres respondeu por carta aberta, divulgada em vários meios eletrônicos. Disponível em http://marchamulheres.wordpress.com/2013/12/20/carta-aberta-a-francisco-caporal-sem-feminismo-nao-ha-agroecologia/. Acesso em: janeiro de 2015.

CAPÍTULO 4

A constituição de uma identidade coletiva mulher-camponesa

Neste capítulo, discuto algumas abordagens sociológicas sobre os movimentos sociais e/ou ações coletivas, principalmente, com a proposta de Alberto Melucci que afirma os movimentos sociais como “sistemas que agem por meio de sua identidade coletiva”. Esta definição de Melucci mostra a reconfiguração e a ressignificação como eixos centrais para a identidade coletiva mulher-camponesa, permitindo pensá-la como algo múltiplo e dinâmico. Este capítulo também tem por objetivo refletir sobre como a singularidade do campesinato e de uma identidade híbrida mulher-camponesa funcionam também como força mobilizadora, que constrói o camponês/camponesa como “categoria política”.

Assim, a afirmação da identidade camponesa emerge como estratégia política de resistência, que pode ampliar a capacidade de conquistar direitos por parte dos movimentos que se autodefinem como camponeses. Esta identidade coletiva mulher-camponesa se define por processos de resistência/intercâmbio, que repercutem em suas bandeiras de luta e na incorporação de novas reivindicações e valores. Além disso, a afirmação da singularidade enquanto grupo social também permite combater os processos de “invisibilização” e de “produção de ausências”, que fazem parte dos diferentes mecanismos de desigualdade e de exclusão.

No caso dos movimentos de mulheres e feministas e do protagonismo de mulheres em movimentos populares, a questão da invisibilidade é ainda mais problemática e aponta para a necessidade de políticas afirmativas identitárias ou de visibilidade das mulheres. Autoras que se dedicaram aos estudos dos movimentos sociais na América Latina no período pós-ditaduras, como Sonia Alvarez e Maria da Glória Gohn (2007), denunciam essas “produções de ausências” ao mostrarem que os trabalhos acadêmicos e o senso comum, muitas vezes, contradizem os dados da realidade. Segundo elas, existiria neste período uma maioria feminina atuando nos movimentos populares que, no entanto, eram descritos como sujeitos e atores masculinos. Em seu artigo Mulheres – atrizes dos movimentos sociais, Gohn afirma: “Portanto, quer em grupos de mobilização de causas feministas, quer com a participação feminina em diferentes mobilizações, as mulheres têm constituído a maioria das ações coletivas públicas [...] apesar desta presença existe uma invisibilidade das ações das mulheres”. E a seguir, citando Beth Souza-Lobo, conclui: “Ignora-se que os atores de movimentos populares são de fato atrizes”. (GOHN, 2007, p. 45)

Neste livro assumo uma posição sobre as identidades culturais para a qual “[...] não nos serve nem uma política da hegemonia, e nem uma política identitária fundamentalista” (SANTOS, 2007, p. 56), ou seja, que não propõe a existência de apenas uma identidade hegemônica da qual é impossível escapar, tampouco, que cada identidade cultural é estática e não é influenciada por outras. Boaventura Sousa Santos fala de “identificações em curso” que fazem parte de processos transitórios de identificação. Isso torna as identidades “semifictícias” e “seminecessárias”, mas, para quem as formula, quase sempre uma “ficção necessária”. No caso das identidades relativas ao gênero, mulher, feminino, como aborda Joan Scott (2005), existe uma “relação paradoxal entre a lógica da igualdade e da diferença” e as identidades podem ser emancipatórias ou reificantes.

4.1. Movimentos sociais na América Latina: olhares sociológicos

Os movimentos sociais latino-americanos, em meio ao processo de globalização neoliberal, que se acelerou no final do século XX, redefiniram o terreno político-cultural de suas lutas, transformando os modos e as linguagens de protesto. (ALVAREZ; DAGNINO; ESCOBAR, 2000, p. 46) Esta configuração geopolítica também contribui para “globalização das lutas” e surgimentos de novas estratégias de protestos, como a articulações em rede, a exemplo da própria Via Campesina Internacional.

No Brasil, a discussão sobre movimentos sociais se amplia no período de redemocratização política no final da década de 80, um contexto de “ambivalências” decorrente da conquista de direitos expressos na Constituição de 1988 e persistência de acentuadas desigualdades sociais e econômicas. A Constituição garantia o direto à organização de sindicatos, movimentos sociais e vários outros direitos fundamentais, fortalecendo um discurso sobre a importância do “direto a ter direitos” e da isonomia entre os indivíduos. Mas, ao mesmo tempo, as dificuldades sociais e econômicas da realidade vivida evidenciavam os limites e fragilidades dos direitos inscritos na Constituição. (TELLES, 1994)

Na América Latina, a crise global do final do século XX, apresentou como característica a retração do domínio das instituições políticas e os movimentos sociais aparecem nas análises sociológicas como o “outro lado da crise contemporânea”. Entender os movimentos sociais na América Latina tornou-se, neste momento, um desafio teórico-político para os intelectuais e militantes da esquerda. (ALVAREZ; DAGNINO; ESCOBAR, 2000)

A produção intelectual sobre os movimentos sociais também foi marcada por este contexto. Por exemplo, até o final da década de 1970, o entendimento dos movimentos sociais esteve imbuído de um viés de interpretação, que tendia a analisá-los como formas inferiores de organização social, que deveriam evoluir para “movimentos verdadeiros”, no caso, partidos e sindicatos. (DURHAN, 1984)

A presença do sujeito político [45] “movimento social” no cenário público brasileiro acompanhava uma dificuldade de interpretação por parte dos intelectuais e instituições políticas convencionais. Pode-se dizer que a “primeira fase” de trabalhos sociológicos sobre os movimentos sociais reflete uma quebra nas expectativas dos pesquisadores de esquerda sobre o modo como deveria ocorrer a transformação da sociedade. Os movimentos sociais não condiziam com as teorizações sobre as transformações por meio de partidos políticos e sindicatos, que tinham por base interesses classistas do proletariado. (DURHAN, 1984)

A partir de meados década de 80, identifica-se uma “segunda fase” das interpretações sociológicas dos movimentos sociais, os estudos passam a retratá-los como formas específicas de mobilização popular, como ações diferenciadas que buscavam ampliação do acesso ao espaço político e aos benefícios do desenvolvimento. Esses estudos sublinham a heterogeneidade dos setores de baixa renda e um entendimento, para além de sua funcionalidade, em relação às necessidades de acumulação capitalista. (DURHAN, 1984) Essas abordagens continham uma tendência a analisar o componente cultural dos movimentos e o papel da prática coletiva para novas sociabilidades e formas de representação, que pudessem permitir a experimentação da igualdade como experiência concreta.

As transformações em curso no Brasil foram acompanhadas de uma percepção sobre a necessidade de mudanças culturais como elemento fundamental para o processo de redemocratização. Mais uma vez, o contexto histórico se relaciona com a “definição” de movimentos sociais. A ação de movimentos como o de mulheres, negros, homossexuais e indígenas tiveram uma contribuição importante para resignificar relações entre cultura e política. (ALVAREZ; DAGNINO; ESCOBAR, 2000) Por terem uma preocupação com “novas” questões como o fortalecimento e reconhecimento de identidades e visões sobre a política e formas de organização, esses movimentos foram designados novos movimentos sociais no marco de uma Teoria dos Novos Movimentos Sociais (TNMS).

Numa análise sobre os movimentos, contemporânea à de Durham (1984), feita por Evers (1984), o autor ressaltou a inadequação dos modos de percepção e dos instrumentos de interpretação para entender a constituição dos novos movimentos sociais. Segundo ele, as características dos novos movimentos sociais subverteriam antigas categorias utilizadas na sociologia como a de poder político e a dicotomia alienação-identidade.

Para Evers, o novo destes movimentos sociais consistiria na criação de pequenos espaços e práticas em que o “potencial de transformação” não é centralizado na política, mas acontece na dimensão sociocultural. No potencial de criar e experimentar formas diferentes de relações sociais cotidianas, uma espécie de “contracultura micrológica” com “raízes nas práticas diárias”, que poderia ou não gerar autonomia e uma real ameaça à ordem dominante. (EVERS, 1984, p. 14-15)

Ainda segundo Evers (1984), o processo de constituição dos novos movimentos sociais foi marcado por contradições e impôs novas formas de interpretar as relações de poder. Não estariam questionando uma forma específica de poder político, mas a própria situação central do critério de poder. Estariam em ação, principalmente, processos de renovação de padrões socioculturais e sociopsíquicos e não uma luta convencional pelo poder político representado pelo Estado. A proposta do autor, mais do que uma superação de análises que consideram o poder e a política, visa promover uma “deslocalização” dessas categorias e ressaltar sua forma pervasiva “em todos os poros da vida social”. (EVERS, 1984, p. 12)

Sader (1988) também sublinha o impasse de abordagens simplificadoras, que utilizam explicações estruturalistas ou fixadas na categoria classes sociais para entender a natureza desta “[...] nova configuração das classes populares que despontava no cenário público” e que não poderia ser analisada a partir das “determinações estruturais”. (SADER, 1988, p. 39) Segundo o autor, dizer que os movimentos sociais responderiam a uma crise ou determinações da estrutura política e econômica explicaria pouca coisa e não mostraria as dimensões mais interessantes do fenômeno que emergia.

Na mesma direção de sublinhar a diversidade, Paoli (1995) propõe que a noção de movimentos sociais teria surgido como um “[...] imenso guarda-chuva que (mal) abriga ações coletivas diversas, com diferentes significados, alcance e durações”, o que mostraria como os movimentos não poderiam ser analisados como atores sociais ou sujeitos políticos homogêneos. Para essa autora, as principais características dos movimentos seriam, justamente, a heterogeneidade, diversidade de interesses e complexidade das dinâmicas envolvidas na prática dos movimentos sociais.

As diferentes mobilizações coletivas não estão ligadas por terem uma mesma natureza ou mesmas características, mas sim porque podem estabelecer um espaço comum numa rede de operações com sentido político, na medida em que são engendradas e, portanto, referenciadas, a uma mesma sociedade. Mesmo assim, sua interligação não é obrigatória e, de fato, é de difícil construção. (PAOLI, 1995, p. 26-27)

No momento atual, a distinção entre “novos” e “velhos” movimentos sociais parece ter perdido sua relevância, o que não significa (pois é o oposto) desconsiderar a contribuição da Teoria dos Novos Movimentos Sociais ao ressaltar a importância das dimensões culturais e materiais nas ações coletivas contemporâneas.

Alberto Melucci (1989), em sintonia com Evers e Sader, entende que os movimentos sociais, a partir da década de 1980, passaram a contestar as lógicas do sistema nos campos culturais e na vida cotidiana, diferenciando-se das formas de militância política observadas até o momento.

Para trabalhar com estas novas formas de organização e mobilização, Melucci propôs a definição dos movimentos sociais como sistema de ações que atuam por meio de suas identidades coletivas, identidades estas, que seriam constituídas de relações e representações em constante tensão. Ele coloca estes mecanismos de ação e diferenciação como sendo ao mesmo tempo mecanismo e forma das identidades coletivas. (MELUCCI, 2003, p. 77) Como abordado anteriormente, o autor também propõe a “solidariedade e capacidade de romper os limites do sistema” como elementos constitutivos dos movimentos sociais, sendo justamente nestes dois pontos que centralizo minha análise das ações coletivas das mulheres camponesas.

4.2. A “mulher-camponesa” – construções e desconstruções

Neste trabalho adoto a perspectiva de que dialogar com as diferentes dimensões que constituem a identidade coletiva “mulher-camponesa” é mais importe para pensar as possibilidades de transformação e emancipação social, do que chegar a definições em relação a esta identidade. Por isto buscarei entender e aprender com a singularidade desse sistema de ação para pensar sobre as potências dos movimentos sociais. Neste item abordarei alguns componentes que me pareceram indissociáveis a identidade “mulher-camponesa” (e militante) com objetivo de entender as camadas que fazem parte de seus discursos de oposição.

A qualidade “camponesa”, das mulheres entrevistadas nesta pesquisa, remeteu a uma simbologia complexa que se mistura à outras questões como o gênero, por exemplo: a divisão sexual do trabalho e papéis tradicionalmente presentes na cultura camponesa, o reconhecimento em papéis como “donas de casa”, como “mulheres fortes e guerreiras que aguentam o trabalho pesado” imposto pela “lida no campo”. Portanto, aproximar-se dos discursos e ações destas mulheres é também entender a ambiguidade e os processos de negação/reforço de alguns papéis. A referência ao campesinato também remete a uma construção, pelos próprios movimentos camponeses, deste termo como portador de significados de resistência cultural, econômica e política; tema que desenvolverei no item posterior. Por outro lado, a dita maior proximidade com o natural/natureza e o instintivo/intuição em determinados contextos também podem alimentar valores positivos como: solidariedade, sensibilidade e empatia.

Essas relações reforçam uma postura singular dos movimentos de mulheres camponesas e a postura de camponesas militantes, que dificulta inseri-las nas vertentes tradicionais de feminismo. Como os movimentos feministas em geral, negam o essencialismo, porém de uma forma particular, porque não rompem totalmente com “aproximações” entre as mulheres e a natureza e com alguns comportamentos e funções “da mulher”. Por exemplo, alguns grupos ressaltam o significado da maternidade para a mulher (reforçada pela ideia de capacidade de geração da vida que confere certos atributos à mulher) e indicam uma maior capacidade de empatia e solidariedade das mulheres para com humanos e não humanos.

A seguir abordarei brevemente alguns pontos do debate sobre as noções de cultura e identidade porque julgo que podem ajudar a entender esta configuração “mulher-camponesa”. Existe um conflito persistente dentro dos estudos sociais sobre a função de categorias identitárias como camponês e população tradicional. Este conflito remete a questionamentos sobre as próprias categorias cultura e identidade. O empreendimento teórico de delimitar fronteiras entre mundos, definir as singularidades, os sentidos de e para a existência – encontrados no mundo em sua ampla diversidade e complexidade – colocam alguns dilemas que parecem muitas vezes insolúveis diante daqueles/as que trabalham com as sociedades humanas.

Na própria construção do termo cultura está implícita a dicotomia natureza/cultura e natureza/razão. Este pensamento dicotômico tem gerado incontáveis discussões em diferentes áreas do conhecimento como a Filosofia e as Ciências Humanas e Ciências Sociais. A preocupação de fundo, quando esta questão é transposta em termos de “implicações sociais”, está em como, ao serem usadas estas categorias de origem dicotômica, pode-se reforçar hierarquias e valorações negativas entre os grupos sociais e as espécies animais, ressaltando os mecanismos de poder geradores de dominação e desigualdades.

De forma bastante simplificada, o entendimento seria: quanto mais perto da Natureza, mais distante da Cultura, do “humano”, da razão. Assim, grupos de mulheres e os/as indígenas, populações tradicionais, “mais próximos à natureza”, são valorados como “menos racionais”. Deste caldo ideológico surgiram as justificativas e ações que vão desde a exploração, negação de direitos e escravização, até políticas que restringem a autonomia destes grupos. Por exemplo, políticas que impõem a necessidade de tutela ou de lugares restritos a grupos, comunidades, etnias, que são justificadas por uma suposta incapacidade destes grupos de atuarem de acordo com critérios de modernidade.

Por outro lado, a dita maior proximidade com o natural e o instintivo, também pode alimentar, em determinados contextos, a atribuição de valores positivos como: solidariedade, sensibilidade e empatia. Indicando de forma bastante esquemática, estas seriam algumas das implicações do uso de categorias com base na identidade, como mulher/camponesa.

Em uma abordagem crítica mais “conciliatória” sobre a categoria cultura, Manuela Carneiro da Cunha e Mauro Almeida (2009) propõem a reflexividade sobre o conceito de cultura; uma espécie de deslocamento da crítica à cultura para a crítica à “falácia da autenticidade”. Propõe a possibilidade de uso da “cultura” como um meta-conceito, expandindo seu significado para os sentidos que pode adquirir nas práticas sociais e assinalando seu uso como um recurso político para afirmar a dignidade diante no Estado. (CUNHA, 2009, p. 368-373; ALMEIDA, 2009, p. 277)

No campo dos feminismos existem diferentes posturas em relação à identidade/diferença, que aparecem em vários momentos durante este trabalho, e que têm como pano de fundo as referências ao essencialismo e à naturalização no marco das abordagens sobre gênero. As feministas Cavana, Puleo e Segura (2005), apontam que a dicotomia natureza/razão estaria na origem do conceito de humano. Nessa distinção, a natureza não representaria apenas o não humano, mas se constituiu como “um campo de exclusão múltiplo onde se exerce o controle”. Nele estão localizados também alguns grupos e aspectos da vida humana caracterizados como mais próximos da natureza. E, ser definido como natureza/feminino, significaria ser uma fonte e reserva suscetível a ser utilizada para fins da “razão”. Por este procedimento a razão instrumental, que serve à dominação da mulher, natureza e outros grupos sociais, é naturalizada.

A falácia da autenticidade, apontada por Cunha e Almeida (2009), aproxima-se do discurso feminista que expôs a “dupla falácia”: a falácia do essencialismo ou da naturalização do feminino; e a falácia do movimento feminista autêntico, do que cabe e não cabe no “verdadeiro feminismo”. A crítica a uma postura universalista opressora dentro do próprio Feminismo foi feita, por exemplo, por vertentes como o Feminismo Stand Point (abordado no CAPÍTULO 1) e do Feminismo Pós-Colonial. O primeiro sublinha a característica situada dos conhecimentos, buscando visibilizar estas singularidades – mulheres negras norte-americanas, mulheres imigrantes latinas, mulheres indígenas etc. – e promover uma crítica à própria pretensão de universalização de “um” pensamento feminista.

Na introdução do livro Feminismo y Poscolonialidad – Descolonizando el feminismo desde y en América Latina (2011), Rita Segato nos confronta com a complexidade e o grande desafio (descrito por ela como uma “manobra conceitual” e “ginástica mental”) de pensar na igualdade/diferença numa perspectiva pós-colonial. Esta “ginástica” seria ainda mais intensa, segundo ela, quando se busca engendrar políticas públicas que, por sua gênese, partem ou necessitam de categorias normativas e uma validação do Estado.

A autora começa este texto contando da sua experiência quando foi convidada a falar sobre uma proposta de política pública no Brasil para criminalização do infanticídio praticado em algumas comunidades indígenas. Esta política seria composta principalmente por ações para intensificação da vigilância e intervenção de agentes missionários e de segurança pública nas aldeias. Segundo Segato (2011, p. 21), o seu maior desafio foi elaborar um discurso que defendesse o direito dos povos indígenas e fosse capaz de argumentar a favor da sua autonomia, evidenciando um contexto no qual reconhecer esta autonomia poderia significar uma situação limite de aceitar práticas inaceitáveis para o discurso ocidental moderno.

Em termos conceituais, afirma a autora, seu grande desafio foi defender a não criminalização, sem apelar para discursos relativistas ou para as noções de tradição e cultura. Para isto, a autora se fez valer da argumentação pelo direito à autonomia. Ao entrar na questão específica de como pensar o gênero/colonialismo, a autora ressalta que não basta introduzir o gênero como um dos temas da crítica “descolonial”; é necessário dar-lhe um estatuto teórico e epistêmico. Esta experiência desafiadora, relatada por Segato, expõe a complexidade de pensar sobre as questões identitárias dentro de contextos pós-coloniais.

A autora também nos coloca diante do desafio da inserção do gênero como uma questão epistêmica central e não apenas como um dos aspectos a serem considerados. Ainda neste texto, Segato se aproxima do que acredito ser uma contribuição mais direta para pensar o que denominei anteriormente de “falácia do verdadeiro feminismo”, ao assinalar a existência de três posições dentro o pensamento feminista. (SEGATO, 2011, p. 31-32) A primeira, de um feminismo eurocêntrico, que afirma que o problema da dominação de gênero/patriarcal é universal e se estende a todas as mulheres, assim, os avanços do direito moderno poderiam ser estendidos às mulheres negras, indígenas e não brancas dos continentes colonizados. Esta posição contribuiria para uma missão civilizadora das mulheres feministas europeias.

A segunda posição está no outro extremo. Afirma a inexistência do gênero no mundo pré-colonial, sendo assim, o “gênero” seria em si mesmo um termo colonizador que surge como uma imposição aos povos colonizados de um sistema sexo/gênero moderno. Finalmente, a terceira posição, na qual a autora se coloca, é a de que existem evidências históricas e de relatos etnográficos que mostram a existência de nomenclaturas de gênero em sociedades indígenas e afro-americanas, que, portanto, também se constituíram como organizações sociais sobre a influência do sexo/gênero, ainda que com diferenças em relação ao gênero como entendido pelo mundo ocidental.

Esta tensão entre distintas posições feministas sobre gênero e o debate sobre outras categorias como identidade e movimentos sociais permearam todo este trabalho porque é parte da afirmação de uma singularidade na posição das mulheres camponesas. Minha intenção é relacionar estas críticas e debates, feitos desde dentro e para os feminismos, com a discussão, que farei ao fim deste livro, de uma epistemologia própria das mulheres campesinas latino-americanas, identificadas ou não com os feminismos. Uma epistemologia composta por elementos às vezes considerados contraditórios – como aproximações mulher/natureza, mulher/maternidade e defesa de posturas religiosas – do ponto de vista das abordagens feministas do Norte e com matizes “modernizantes urbanas”. Esta discussão será retomada em tópicos posteriores, quando reforçarei os elementos de um ponto de vista situado das mulheres camponesas latino-americanas, por vezes, não reconhecido, justamente, por não se ajustar à posição hegemônica de um feminismo eurocentrado.

4.3. Questionando a “morte do campesinato”

Os significados de “camponesa” adquiriram importância para pensar nas potências e também nas vulnerabilidades da identidade coletiva mulher-camponesa. É certo que essas mulheres atribuem ao rural/camponês e à sua relação com a terra e atividade agrícola mais que um espaço geográfico ou produtivo. A qualidade “camponesa” remete a uma simbologia complexa que permite pontos de contato com outras identificações como agricultoras, mães, cuidadoras e militantes. A referência ao campesinato também remete a uma construção, pelos próprios movimentos camponeses, deste termo como portador de significados de resistência cultural, econômica e política.

Alguns autores e autoras dos estudos rurais contribuíram para construir pontes entre uma abordagem antropológica e sociológica do campesinato, promovendo uma atualização do debate sobre a ruralidade e as tradições camponesas. Wanderley (2011), Carneiro (2008), algumas das autoras a quem farei referência neste capítulo, de certa forma “atualizaram” a categoria campesinato. Em seus trabalhos, promoveram descrições e interpretações sobre as singularidades das sociedades camponesas, apresentando alguns valores, práticas e formas específicas de vínculos sociais camponeses. Essas singularidades permitiriam, ainda hoje, distinguir os camponeses como grupo social.

Mas, antes de discutir esta atualização ou recolocar a assertiva de “morte do campesinato”, utilizarei a revisão produzida por Ricardo Abramovay (1992) para mostrar brevemente [46] as contribuições de alguns autores clássicos e contemporâneos sobre o tema. Segundo este autor, Lênin teria uma interpretação do campesinato como uma massa reacionária, apoiada em formas arcaicas e patriarcais de vida: “a principal fortaleza do absolutismo”. Para ele, a exploração exercida pelos grandes proprietários de terra e a tradição camponesa formavam um mesmo sistema, herdado do feudalismo, que deveria ser eliminado. O camponês, sendo fadado a desaparecer, passaria, com o desenvolvimento do capitalismo, por um processo de diferenciação e se transformaria ou em um capitalista ou em um assalariado.

Abramovay continua sua análise indicando que no único texto escrito por Engels, especificamente sobre o campesinato – A questão camponesa da Alemanha e França de 1894 – o autor aponta apenas dois caminhos para os camponeses: ascensão à classe burguesa ou sua união aos operários. Conclui Abramovay que as vertentes marxistas tradicionais atribuem significados aos grupos sociais fundamentalmente como classe e pela maneira como estão inseridos na divisão do trabalho e, por isso, qualquer categoria social que não se enquadre nas duas classes básicas – capitalista e proletariado – possuiria uma existência fugaz e inócua. Em sua visão, da qual compartilho, o campesinato seria uma categoria atualmente válida, porém, que necessita de uma constante redefinição, segundo explicações que levem em conta o contexto histórico atual, como acontece com outras categorias sociológicas.

Justamente contrapondo-se à perspectiva do campesinato como um grupo social decadente e transitório, que se estruturou a obra do intelectual russo Alexander Chayanov. Para ele o campesinato existiria para responder a uma necessidade social e os elementos que o caracterizam devem ser procurados no interior das próprias organizações camponesas. Buscando estes elementos Chayanov dedicou-se ao estudo do desenvolvimento agrícola, sobretudo, o cooperativismo na Europa. Para ele, ainda que os camponeses nunca tenham sido entidades independentes (estão inseridos em universos sociais mais amplos), apresentariam distinções de outras formas comunitárias de vida e, por isso, mereceriam uma caracterização própria das ciências sociais. Formariam uma espécie de sistema econômico onde seria possível encontrar leis de reprodução e desenvolvimento próprias. Propõe, então, analisar a unidade de produção camponesa e formular uma espécie de teoria dos sistemas econômicos não capitalistas.

O autor constrói sua interpretação em torno de uma “lei básica da existência camponesa”, que poderia ser resumida no “balanço entre trabalho e consumo”. Diferentemente de uma empresa capitalista, num estabelecimento camponês o critério não seria a obtenção de maior lucratividade possível em determinadas condições. O uso do trabalho pelo camponês seria valorizado de acordo com o objetivo fundamental de satisfazer as necessidades familiares, tornando-se um valor cada vez menor quando as necessidades estão asseguradas.

Essa organização significaria uma mudança importante no comportamento individual e coletivo, uma vez que o interesse de cada indivíduo que compõe a família estaria fortemente vinculado às necessidades decorrentes da reprodução do conjunto familiar. Neste sentido, seria também uma categoria que se “auto explora”, tendo o ritmo e intensidade do trabalho determinado pelas suas necessidades e não pela relação com outras classes.

Para Wanderley (1999), autora brasileira, a agricultura camponesa tradicional é uma das formas sociais de agricultura familiar, que está fundamentada na propriedade da terra, trabalho e família, com particularidades, principalmente, em relação aos objetivos da atividade econômica e formas de sociabilidade. Os campesinos teriam uma relativa autonomia face à sociedade global, bem como um sistema de produção específico, caracterizado pela pluriatividade (sistema de policultura-pecuária) e uso de mão de obra familiar. Eles estariam voltados, principalmente, para a constituição do patrimônio familiar, em um sentido amplo que inclui a preocupação geracional, saber tradicional e bens transmitidos aos filhos.

Wanderley ressalta também a importância de pensar o campesinato em relação à história de desenvolvimento de cada país. No Brasil, a grande propriedade, dominante em toda a sua história, se impôs como modelo socialmente reconhecido, com a agricultura familiar ocupando um lugar secundário e subalterno em termos de projeto para a sociedade brasileira. Em toda América Latina o campesinato se distinguiria por uma forte relação com o sistema agroexportador (plantation) e modelos de vínculos tutelados com a terra, ou seja, baseados na dependência e não propriedade ou “propriedade parcial e compartilhada” da terra.

Outras autoras brasileiras como Neves, Silva (2008) e Carneiro (2008), também entendem o campesinato como uma categoria analítica que se altera com o contexto histórico específico. De forma geral, o campesinato se constituiria como poliprodutores integrados a outros segmentos socioeconômicos. No Brasil, seria possível distinguir diferentes formas de campesinato, caracterizadas pelos diferentes tipos de produção e de relação com o mercado.

De maneira geral, o campesinato, assim como o “rural” (considerado como modo de vida e utilização de determinados espaços), não estaria se diluindo com a aproximação simbólica e espacial em relação às cidades, mas sim passando por mudanças que fazem parte da “transformação da ruralidade nas sociedades contemporâneas”. (CARNEIRO, 2008, p. 26)

A revisão bibliográfica mostrou como parte considerável dos pesquisadores e pesquisadoras, que se dedicam atualmente aos estudos rurais no Brasil, não reproduzem em seus trabalhos as dualidades tradicional/moderno, rural/urbano ou uma abordagem que reitere a autenticidade cultural. Os trabalhos atuais apontam mais no sentido de que “rural” não pode ser definido apenas por características como natureza do trabalho (rural = agricultura) ou características demográficas (distância das sedes municipais e densidade populacional baixa). Como pontua Carneiro (2008):

As transformações da ruralidade nas sociedades contemporâneas se expressam não apenas em novas configurações socioespaciais (devido ao interesse de novos atores sociais que aí se estabelecem e a expansão das atividades econômicas alternativas à agricultura), mas também das novas identidades culturais que emergem das relações conflituosas resultantes da disputa por imagens e interesses sobre distintos espaços. (CARNEIRO, 2008, p. 27)

Nesta mesma direção, a sociologia rural contemporânea problematizou a ideia de continuum, que foi utilizada por alguns autores da própria disciplina para descrever uma gradação entre o mais rural, como mais próximo do natural e o mais urbano, como mais artificializado. Na ideia de continnum ainda estariam implícitas duas noções: a primeira afirma haver uma evolução linear do rural em direção ao urbano; e a segunda, que o rural está isolado e pode ser apreendido pelo estudo de seus mecanismos internos de reprodução. (CARNEIRO, 2009; WANDERLEY, 2011)

Essas considerações da sociologia rural ajudam a entender a persistência do campesinato como categoria analítica. A flexibilidade desta categoria permite descrever as singularidades de grupos sociais dinâmicos, em relação às outras categorias mais rígidas como espaço, demografia ou divisão do trabalho. Para Carneiro, este pode ser um rico procedimento metodológico para “compreender a complexidade do processo de decomposição e recomposição de universos sociais e culturais”. (CARNEIRO, 2009, p. 34)

Tal procedimento significa orientar o sentido da análise para os agentes do processo e não para um espaço reificado. Nesses termos sugerimos como hipótese interpretativa que a lógica de existência (ou de permanência) de um grupo social com uma identidade própria, ancorada num sentimento de pertencimento a uma localidade dada, se materializa na relação com o espaço e um conjunto de símbolos culturais, e repousa na possibilidade de estabelecer relações de alteridade [...]. As fronteiras entre territórios são, neste sentido, móveis e podem ser até mesmo deslocadas de uma espacialidade física [...]. Isso quer dizer que os indivíduos podem manter seu vínculo com um território (sua identidade territorial) mesmo estando fora deste território. (CARNEIRO, 2009, p. 34-35)

Outro autor que pensa as implicações contemporâneas da noção de campesinato, Mauro Almeida, ressalta que a cultura camponesa teria uma função-chave atualmente: como uma arma política para reivindicação de direitos fundiários, jurídicos, educacionais e de outros. Segundo o autor, “A cultura liga, por assim dizer, as pessoas à terra; dessa forma, grupos portadores de cultura ganham passaportes para direitos de cidadania”. Propõe, finalmente, que a inoperância de algumas teorias camponesas não deveria ser entendida como a morte dos problemas, que a teoria do campesinato engendra e procura resolver. Dito de outra forma, a morte do “fato social” ou do “universal sociológico” camponês, interpretado como discurso modernizante e totalizante, não é o mesmo que a morte do campesinato. (ALMEIDA, 2007, p. 166)

Para este autor, seria intrigante perceber que os discursos que propagam o fim do campesinato foram acompanhados de uma “reativação” da política indígena, nativa, grass-root, étnica: “[...] precisamente no momento em que o discurso teórico decreta o fim do problema agrário e camponês, no mundo inteiro as questões cujas bases são as florestas, os campos e os mares se tornam centrais”. (ALMEIDA, 2007, p. 175) Por isto, o autor, de forma provocativa, faz um convite aos que decretam a morte do campesinato para que realizem “uma autopsia cuidadosa do cadáver”, já que os discursos de fim estariam sendo acompanhados de mecanismos que:

[...] ativam como nunca os discursos e práticas de democratização rural, de autogoverno ambiental, de políticas contra-hegemônicas cujos atores são atingidos por barragens, indígenas que passaram por movimentos de revivalismo étnico, caboclos que se redescobriram índios, seringueiros que se transfiguraram em povos da floresta, caiçaras que se tornaram povos dos mares, marginais quilombolas. (ALMEIDA, 2007, p. 170)

4.4. Trabalho e seus significados no universo das camponesas

A primeira divisão do trabalho é a que se fez entre o homem e a mulher para a procriação dos filhos [...] e a primeira opressão de classes, com a opressão do sexo feminino pelo masculino. (MARX; ENGELS, 1984, p. 119) [47]

No livro Caliban y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (2011), a historiadora Silvia Federici reconstitui um largo período histórico, entre a Idade Média e o início do Capitalismo e a colonização do século XVIII, tendo como fio condutor a posição das mulheres na sociedade europeia. O livro documenta como “ser mulher das classes populares” foi sempre uma posição subalterna entre os subalternos. Segundo ela, ser mulher camponesa e mulher proletária significava ter uma vida mais difícil do que a de um homem na mesma posição social e do que uma mulher em posição distinta.

Foto 7 – Força da Mulher 1, Pintura Jerci Maccari.

Além das dificuldades cotidianas – derivadas de uma divisão sexual do trabalho imposta e injusta e de uma coisificação do corpo feminino, na qual era comum a violação – ocorreram perseguições massivas em momentos, em que sua atuação e poderes singulares foram vistos como uma ameaça aos poderes estabelecidos, como a caça às bruxas na Idade Média. A autora comparou esse processo de “demonização da mulher” ao engendrado pelos europeus em narrativas que justificavam a dominação dos povos colonizados do “Novo Mundo”, como, por exemplo, a ideologia sobre os indígenas como “índios-canibais” e povos “adoradores do diabo”.

Segundo Federici [48] (2011, p. 176), a construção de uma nova ordem patriarcal, que fazia das mulheres servas da força de trabalho masculina, foi de “fundamental importância para o desenvolvimento do capitalismo”. Este novo “contrato sexual”, que beneficiava os trabalhadores homens, transformava as proletárias em substitutas das terras que perderam com o processo de cercamento dos campos nas origens do capitalismo. Essa apropriação primitiva converteria a própria mulher proletária em “mulher comum”. (FEDERIC, 2011, p. 148)

A noção de mulher como um “bem comum”, com fins de uso e exploração dos coletivos humanos, e sua posição de “subalterna entre as subalternas” foi reproduzida e mantida historicamente nas sociedades capitalistas. A manutenção das desigualdades ou dos privilégios de gênero é possível, em grande parte, por meio da exploração e não valorização do trabalho feminino, procedimento chamado na literatura feminista de “invisibilidade”.

A Economia Feminista é uma das vertentes dentro do Feminismo que mais tem se debruçado sobre o tema trabalho/gênero e invisibilidade, mostrando as consequências da divisão, que prevalece nas sociedades ocidentais, entre trabalho produtivo, ou seja, o trabalho reconhecido socialmente, que tem um valor de troca e público, e trabalho reprodutivo, ou seja, que se limita ao espaço doméstico, privado e não possui valor de troca. Os trabalhos que ocorrem na esfera doméstico-privada receberam historicamente um reconhecimento social inferior em comparação aos trabalhos realizados no mundo público-masculino. (JALIL, 2009)

O trabalho familiar/doméstico e de cuidado (chamado pela literatura da Economia Feminista de “trabalho de reprodução social” ou de “sustentabilidade da vida” ou associado aos “processos sociais de satisfação das necessidades”) é realizado de forma gratuita ou sub-remunerada, mesmo sendo uma parte essencial do funcionamento da estrutura produtiva do capitalismo. Este primeiro “antagonismo de classes” (como reconheceu Engels) continua sendo um motor básico do capitalismo e afetando a vida cotidiana das mulheres, principalmente a de classes populares.

Esta função [da atividade não remunerada da mulher] requer uma quantidade considerável de trabalho, necessário para colocar os homens em condições de trabalhar e de enfrentar as horas, a intensidade, as ansiedades e a tensão física do trabalho remunerado. A partir desta perspectiva se vê com clareza que a mulher que faz o trabalho de reprodução não estará em condições de lidar com o mercado de trabalho formal. Primeiro, porque ela suporta uma carga maior de trabalho total, segundo porque ela não recebe bastante pelo trabalho doméstico ou de cuidados. (PICCHIO, 2012, p. 20)

Essa divisão tem desdobramentos nos vários ambientes de trabalho, mesmo fora do âmbito doméstico. Pode ser observada em situações naturalizadas como as chamadas “jornadas duplas” ou “jornadas triplas” de trabalho para a mulher. Laeticia Jalil ressalta que a dicotomia entre a produção e reprodução está presente nas relações sociais camponesas de forma bastante arraigada e com algumas singularidades. Isto se deve, entre outros fatores, ao tipo de trabalho realizado pelas mulheres rurais. Estes trabalhos estão relacionados (não exclusivamente, mas significativamente) à produção para subsistência e ao espaço mais contido do “quintal” – como cultivo de hortas, pomares e criações de pequenos animais. Como o objetivo primordial dessas atividades não é gerar dinheiro, também não aparecem como trabalho, mas como mera “ajuda”, mesmo sendo uma condição fundamental para a existência da própria família e, portanto, da agricultura familiar. (JALIL, 2009; SILIPRANDI; CINTRÃO, 2011)

Nas sociedades camponesas, a unidade familiar também se caracteriza por ser a unidade de produção. Os homens se dedicam ao trabalho na lavoura e às atividades que se destinam ao comércio e às posições políticas da sociedade como participação em cooperativas, associações, acesso a financiamentos em bancos etc. O trabalho da mulher está mais próximo da casa: as pequenas criações (vacas de leite, galinhas e porcos), a horta ou dentro da própria casa; o cuidado e educação dos filhos, preparo das refeições, limpeza da casa, cuidado com as roupas, ou seja, as tarefas rotineiras. Esses são os trabalhos considerados “leves”. (JALIL, 2009, p. 74)

Esta invisibilidade influencia também os resultados das pesquisas quantitativas, dos levantamentos estatísticos e, consequentemente, no direcionamento das políticas públicas. Atualmente, segundo dados da FAO (2012), o percentual de mulheres agricultoras no Brasil é de 13%, em relação ao universo total de trabalhadores agrícolas. Segundo a entidade, esta participação tem crescido nos últimos anos no Brasil e em toda América Latina. Mas, de fato, este número não reflete a realidade sobre a participação das mulheres nos trabalhos agrícolas e na produção de alimento em nosso continente. Para a Via Campesina, por exemplo, as mulheres camponesas produzem cerca de 70% dos alimentos do mundo.

De maneira geral, os estudos realizados sobre este tema apontam, justamente, que o trabalho da mulher (agricultora/camponesa) foi e continua sendo invisibilizado, o que contribui para que apareça de forma marginal em diversas estatísticas e nas políticas de desenvolvimento rural. Sobre o contexto brasileiro Adrea Butto e Isolda Dantas (2011) afirmam que, até a década passada, as “políticas [49] de desenvolvimento rural não reconheciam o trabalho das mulheres e o caracterizavam como mera ajuda aos homens”, o que contribuía para a naturalização das desigualdades de gênero e para a dependência das mulheres (BUTTO; DANTAS, 2011, p. 16).

Nalu Faria (2011) analisou 267 grupos [50] exclusivos de mulheres rurais, mapeados anteriormente por um levantamento realizado pela Secretaria Nacional de Economia Solidária (Senaes), entre os anos de 2005 e 2007. A sua análise mostra algumas características singulares destes grupos em relação aos grupos mistos, como: uma gestão menos institucional e mais horizontal; predominância de empreendimentos para produção de artesanato ou beneficiamento de alimentos.

Neste mesmo trabalho, Faria afirma que ainda não é reconhecida a renda com a produção do quintal e com o trabalho das mulheres nos grupos de produção. Por isso, segundo a autora, tornar visível a contribuição econômica das mulheres seria fundamental para ampliar o debate sobre o trabalho e o caráter androcêntrico (experiência masculina tomada como única referência) das discussões econômicas, inclusive na economia solidária. (FARIA, 2011, p. 51)

Ainda sobre a relação entre o trabalho e as mulheres agricultoras/camponesas, é importante sublinhar que uma das primeiras lutas coletivas das mulheres rurais (entre os anos 70 e 80) no Brasil foi pelo seu reconhecimento como trabalhadoras rurais e pelo acesso a direitos trabalhistas (como licença maternidade e aposentadoria). Apenas depois de conquistados esses direitos e com a capacidade de organização adquirida nesta luta, foi possível partir para outras reivindicações.

Mas, depois deste breve relato sobre as questões de trabalho/gênero, trazendo algumas contribuições da Economia Feminista para o tema trabalho/mulheres rurais, acredito que ainda falta levantar outra dimensão da relação mulher camponesa/trabalho que permanece oculta. Esta dimensão envolve formas de agir e de sentir distintas nas relações cotidianas, no trabalho em âmbito doméstico, nas atividades de cuidado e na produção do alimento. As tarefas atribuídas tradicionalmente à mulher camponesa, como preparar a comida, cuidado com a horta e com familiares também constitui um universo de significados, que parece nutrir uma visão “mais sistêmica” sobre o trabalho e sobre os processos de reprodução ou “sustentabilidade” da vida.

A produção do alimento é parte da prática e das necessidades diárias em que a qualidade (não contaminação, diversidade) e quantidade suficiente (autossuficiência) estão diretamente relacionadas à manutenção e afeto em relação as suas famílias. Esta dimensão esteve presente no discurso de grande parte das entrevistadas e também está presente em diversas publicações do MMC/Brasil e chamados de luta como: “mulheres camponesas gerando vida e alimentos”; “primeiro a cozinha e o posto de saúde”.

Em entrevista com uma das integrantes do MMC de Santa Catarina, realizada em junho de 2011, ela apontou justamente a implicação entre estas dimensões de um trabalho a elas designado (com a casa, alimento etc.) que foi ressignificado e acabou ajudando a construir os valores do movimento.

Nós começamos a trabalhar com a horta porque a horta é o lugar onde a mulher trabalha mais e podia mandar. E aí se ela conseguisse melhorar a terra e produzir sem químicos e aquilo começa a servir de experiência para levar para roça grande. Isso fez que muitas famílias percebessem o valor da agricultura orgânica e despertassem para essa possibilidade. Ao mesmo tempo em que a gente trabalha isso, começa a trabalhar a questão de gênero. O agronegócio vem e chamam os nossos filhos e nossos maridos para demonstração e aí eles voltam achando que é necessário ter aquelas máquinas e químicos para produzir. Por isso é preciso ter o diálogo muito bom na família e esse convencimento por parte das mulheres. Outras mulheres não saem da horta, não conseguem sair. Isso já ajuda mais não é justo ter uma horta orgânica e saber que o marido trabalha e chega com a roupa cheia de químico.

Outra entrevistada, uma agricultora e liderança em uma associação de agricultores em Goya (Argentina), também compartilhou desta ideia. Na sua percepção também haveria uma visão diferenciada da mulher camponesa que mantém relação com as atividades que desempenha. Para ela, a mulher é a verdadeira “chefe da família” porque entende mais e trabalha com todas as atividades da casa e também fora, na lavoura. Ela fez uma comparação entre esta visão diferenciada da mulher e a atividade de cozinhar:

Se a mulher vai cozinhar percebe que faz falta alguma coisa, que ela precisa fazer mais para dar para todos comerem. Temos noção dos recursos, do que é necessário, do que é essencial. Acredito que as mulheres olham mais para a saúde, a educação, a necessidade de nossos filhos e da família por cima de dinheiro e de tudo isso. As mulheres estão mais sintonizadas com o que é realmente necessário.

A vinculação de algumas características e atividades como de mulheres e/ou femininas recoloca a armadilha identitária, ou seja, da identificação funcionando como componente que reforça os essencialismos. Por outro lado, as vivências nas pesquisas de campo mostraram como “esse lugar” da mulher camponesa parece fundamental para constituir um ponto de vista e uma ética singular sobre as relações humanas e do humano com a natureza. Isto não significa que esta posição não deva ser questionada ou que não o seja, concretamente por estas mulheres, em diversos contextos. Porém, entendo que a experiência com as mulheres camponesas trouxe como aprendizado que a relação entre a vivência cotidiana, lugares sociais e as visões de mundo merece ser considerada não apenas do ponto de vista da opressão.

Esta relação entre discurso político, atividades cotidianas e valores parece um dos aspectos mais interessantes da epistemologia engajada destas mulheres e que mostra o seu potencial como uma ética mais ampla e realmente comprometida e implicada no mundo da vida.

45. Uma abordagem interessante sobre a utilização da noção de sujeito para designar os movimentos sociais pode ser encontrara em Sader (1988). Um dos motivos, apontados pelo autor, para o uso dessa noção como referência aos movimentos é a insistente preocupação que neles se expressa com a elaboração de identidades coletivas como forma de exercício da cidadania. (SADER, 1988, p. 50-51)

46. Ricardo Abramovay aponta que seria recomendável “olhar o olhar” destes autores como um pensamento que surge em um momento histórico específico, no qual mesmo a “esquerda” considerava os camponeses como um grupo “sem lugar”.

47. Citação do livro de Marx e Engels, A ideologia Alemã: Teses de Feuerbach (1984). A própria economia feminista reconhece que estes autores criaram a categoria de “reprodução” como contraponto ou derivação da “produção”. Por outro lado, as feministas sublinham a desconsideração ou falta de ênfase nas análises marxistas (mesmo as contemporâneas) da dimensão da reprodução, prática dos cuidados e sustentabilidade da vida.

48. Silvia Federici e outras ativistas feministas atuam na Campanha por Salários para o Trabalho Doméstico, sobre a qual falou em entrevista realizada em janeiro de 2015. “Siempre tuvimos claras algunas cosas: la primera, que tenía que el cambio tendría que venir del Estado, y no de los hombres de forma individual. Veíamos al Estado como representante del capital colectivo. La segunda, todo empresario se beneficia del hecho de que hay alguien en casa haciendo el trabajo doméstico, ya sean hombres, mujeres o niños-niñas. Éramos muy conscientes de que teníamos que hacer hincapié en que se trataba de salarios para el trabajo doméstico, no salarios para las amas de casa, ni salarios para las mujeres. Considerábamos que esta reivindicación tenía el potencial de desexualizar el trabajo doméstico”. Disponível em http://marxismocritico.com/2013/11/22/crisis-domestica-reproductiva-permanente. Acesso em: 13 de janeiro de 2015.

49. Ainda segundo as autoras, foi somente a partir do primeiro mandato do presidente Luiz Inácio Lula da Silva (35º Presidente do Brasil), em 2003, que foi elaborada uma política integral de promoção da igualdade de gênero, na qual se considera também os direitos das trabalhadoras rurais. Neste mesmo ano, o Governo Federal lança o Programa Pronaf Mulher, com objetivo de financiar investimentos para atividades agropecuárias, turismo rural, artesanato, entre outras atividades de interesse da mulher agricultora. O Pronaf é o Programa Nacional de Fortalecimento da Agricultura Familiar, criado em 1996, após ampla mobilização de agricultores familiares e suas organizações.

50. Estes grupos de mulheres foram identificados como empreendimentos de economia solidária em levantamento realizado pela Senaes, entre 2005-2007, que apontou um total de 770 grupos rurais exclusivos de mulheres em todo território nacional.

CAPÍTULO 5

Movimentos de mulheres camponesas: autonomia e feminismo

5.1. Camponesas e Feministas?

Neste capítulo, apresento alguns aspectos da relação entre movimentos de mulheres camponesas e feminismo, buscando fazer algumas aproximações e distinções entre os movimentos de mulheres e feministas. Estes aspectos serão explorados, principalmente, a partir dos movimentos de camponesas brasileiros e da trajetória do Movimento de Mulheres Camponesas (MMC/Brasil), privilegiando a sua organização estadual em Santa Catarina. [51] O destaque dado ao MMC se deve a maior capacidade de mobilização e de abrangência deste movimento (tema tratado anteriormente) em relação aos movimentos pesquisados na Argentina. Também se deve a maior disponibilidade de informações (na internet e publicações impressas) sobre os movimentos brasileiros e o MMC e a dificuldade com a qual me deparei para encontrar informações sobre a trajetória dos movimentos pesquisados na Argentina de forma sistematizada, o que restringiu as informações, muitas vezes, a aquelas obtidas nas entrevistas realizadas durante as pesquisas de campo.

Foto 8 – Preparação para Marcha das Mulheres Camponesas (MMC) durante o I Encontro Nacional das Mulheres Camponesas do Brasil. Foto: divulgação do MMC, fevereiro de 2013.

Os movimentos autônomos de mulheres camponesas no Brasil têm manifestado, como uma de suas principais motivações para a formação de grupos exclusivos de mulheres, a falta de espaço político às mulheres e seus temas no interior de outros movimentos sociais. O trabalho de Esmeraldo (2008) com as mulheres do Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra (MST) descreveu como a formação de grupos de mulheres, dentro de movimentos camponeses, foi impulsionada inicialmente pela relação de poder desigual e pela falta de representatividade nestes movimentos. Segundo a autora, as mulheres teriam iniciado o grupo de mulheres para terem apoio e liberdade para construir um discurso político, que problematizasse o sentido de uma luta da classe trabalhadora que não inclui nem considera a luta das mulheres.

É interessante notar que os movimentos camponeses parecem estar gradualmente incorporando as questões de gênero e outras pautas relacionadas à sexualidade e identidade. Algumas reportagens recentes, publicadas em fevereiro de 2014 no site do MST, indicam essa “tendência”. Assim como, a manifestação de solidariedade aos movimentos LGBT e quilombolas nas reportagens: MST, quilombolas e movimento LGBT marcham por direitos humanos e Sem-Terra LGBT lutam por uma sociedade sem preconceitos. Da segunda, cito as seguintes falas de integrantes do MST: “Muita gente no MST tem essa opção (homossexualidade). As relações no Movimento são mais próximas, aí a gente acaba se descobrindo mais e se aceitando também. A vivência no MST permite a gente ter uma aceitação melhor, tanto pessoal quanto coletiva”; “Não tem essa de pensar sobre isso só lá na frente. É agora que se plantam as sementes da nova sociedade. Se a gente quiser colher abacate, precisa plantar abacateiro, se a gente quiser uma sociedade libertária, onde todos e todas possam participar com igualdade, tem que plantar aqui e agora”. Em abril de 2013, o Movimento de Pequenos Agricultores (MPA, presente em 15 estados brasileiros) criou a primeira Escola Feminista. O Movimento de Trabalhadores Sem-Terra (MST) também possui, há muitos anos, um grupo de trabalho de mulheres e de gênero.

A decisão de reunirem-se sem a presença de homens sempre foi motivo de críticas, tanto por parte de sindicalistas, como de movimentos como MST por considerarem este comportamento sectário e contraditório com o princípio de igualdade entre homens e mulheres. No entanto, as pesquisas de campo e bibliográfica realizadas apontaram que a formação de grupos autônomos e exclusivos de mulheres não tem gerado sectarismo. Pelo contrário, os movimentos de mulheres e o ponto de vista feminista dentro de movimentos mistos estariam contribuindo para uma visão mais abrangente e radical.

As integrantes do MMC entrevistadas e também as mulheres de movimentos camponeses argentinos abordaram as dificuldades enfrentadas pelas mulheres dentro de movimentos mistos e como isso contribuiu para formarem os movimentos autônomos. Uma das integrantes entrevistadas do MMC de Santa Catarina contou que no início das reuniões com grupos exclusivos de mulheres era comum uma “choradeira”, em alguns momentos. Segundo ela, as companheiras compartilhavam as dificuldades vivenciadas em suas trajetórias de vida no grupo e se emocionavam; momentos como estes seriam impensáveis nos grupos mistos.

Para mulheres, além da luta capitalista e contra esse modelo de exclusão também tem a luta contra o patriarcado. Foram gerações e gerações, no sentido de dominar e submeter a mulher aos homens. Nesse sentido, houve a necessidade de criar espaços para as mulheres colocarem suas dificuldades [...]. Não acredito que é culpa dos homens, não é simples, é culpa de um modelo de sociedade que, para eles, acabou ficando muito cômodo. Por isso a gente trabalha no sentido de libertação das mulheres e de construir essas novas relações entre homens e mulheres. [...]

Na definição do MMC estão elementos de uma identidade coletiva múltipla e complexa – mulher, camponesa, classe trabalhadora, militante – que mostram a influência de matrizes ideológicas socialistas e feministas. A complexidade e singularidade deste movimento revelam algumas facetas das identidades construídas por mulheres pertencentes às classes populares e não urbanas: ribeirinha, quebradeira de coco, assentada.

No site do MMC [52] estão descritas as características do projeto de agricultura camponesa almejado com igualdade entre mulheres e homens e respeito à natureza, para que:

[...] as tecnologias desenvolvidas pelas trabalhadoras e trabalhadores com o auxílio da ciência possam ser voltadas aos interesses das camponesas e dos camponeses, facilitando a produção de alimentos saudáveis; a organização coletiva do grupo familiar seja voltada à construção de novas formas de vivência e convivência de maneira a superar as relações da família patriarcal e machista; a construção coletiva de espaços de poder partilhado de mulheres e homens, tanto nos espaços privados quanto nos públicos; mudança nas relações humanas, construindo uma visão ampla e integral da vida, do ser humano e de desenvolvimento sustentável do planeta; respeito à diversidade étnico-racial, de gênero, econômica, cultural, ecológica e de espiritualidade.

Dialogar com esta identidade “camponesa/mulher”, que muitas vezes [53] (mas nem sempre) coincide com “camponesa-feminista”, torna-se necessário considerar ainda outras questões de fundo. O MMC/Brasil afirma uma “mística camponesa e feminista enraizada na luta popular e no desejo de felicidade e justiça” [54], mas a forma como o feminismo é incorporado por este movimento apresenta singularidades interessantes. O MMC de Santa Catarina, em 2010, realizou uma Assembleia Estadual, com o tema: Identidade Camponesa e Feminista, sobre este evento o próprio Movimento afirmou em divulgação posterior: “Nós, mulheres lutadoras, construímos o nosso movimento autônomo, de classe, camponês e feminista. Em todos os momentos lutamos pela libertação da mulher contra todo o tipo de opressão e exploração, pela construção do projeto de agricultura camponesa agroecológica e a transformação da sociedade”. Assim, para o MMC esta relação entre feminismo e luta das camponesas aparece de forma bastante direta.

Porém, o que pretendo pontuar, é que esta relação não é igual em todos os coletivos e movimentos de mulheres camponesas. A mesma relação entre luta camponesa e feminismo não foi observada nos movimentos de mulheres camponesas argentinos com os quais tive contato, na verdade, o feminismo apareceu poucas vezes como referência direta, embora algumas das questões de gênero tenham sido citadas pelas entrevistadas com mais frequência.

Ao tratar da relação entre movimentos de mulheres e movimento feminista, uma primeira questão de fundo diz respeito à distinção/aproximação entre os movimentos de mulheres e os movimentos feministas. Embora existam convergências inquestionáveis entre os movimentos, eles não podem ser tomados simplesmente como sinônimos, como discutirei a seguir.

A segunda é a necessidade de questionar uma ideia bastante difundida de que “[...] os movimentos de mulheres são fenômenos essencialmente modernos relacionados à difusão das ideias ilustradas, com papel importante dos nacionalismos e socialismo”. (MOLYNEUX, 2003) Esse tipo de pressuposto reproduz um pensamento que desconsidera as mobilizações de mulheres fora do eixo Europa/Estados Unidos, que recebeu diversas críticas dos “feminismos das pós-colonialidade”. Também tende a desconsiderar a participação de grupos de mulheres nos primeiros movimentos de luta camponesa, indígenas ou mesmo a perseguição/resistência das mulheres perseguidas como “bruxas” na Idade Média.

Tanto no passado, quanto na atualidade, é ambivalente o sentido do Iluminismo para os movimentos populares latino-americanos. Do ponto de vista dos colonizados é preciso considerar que a Modernidade Ilustrada muitas vezes foi determinante para a dominação e imposição de critérios de racionalidades eurocêntricos a esses povos. Como analisa Segato (2011), o ideário dos direitos humanos universais – que segue sendo um importante componente ideológico/ético das políticas públicas e ações de organismos internacionais – deve ser analisado de forma crítica. De certo modo, essa defesa de direitos universais para povos e “minorias” estaria “dando com uma mão o que foi tirado com a outra”. Uma tentativa de reestabelecer (e às vezes de impor) comportamentos e formas de sociabilidade pelos mesmos países e Estados que foram responsáveis por destruir toda rede social anterior, que tornava a vida comunitária possível e protegia seus diversos membros, entre os quais, as mulheres.

Segundo Alvarez (1990 e 2000), devido ao contexto específico da América Latina, os primeiros movimentos de mulheres tiveram uma forte ênfase nas questões de responsabilidade coletiva, uma espécie de “feminismo social”, vinculado à luta de trabalhadores (direitos trabalhistas e por terra) e ao catolicismo social de esquerda. No Brasil, Argentina e outros países da América Latina, a vinculação ao catolicismo de esquerda, principalmente a vertente da Teoria da Libertação, é descrita como determinante para a constituição inicial de movimentos camponeses mistos e também para os exclusivos de mulheres.

Ainda hoje existem visões contrapostas sobre os temas e abordagens que dariam singularidade a um movimento autônomo de mulheres. Existem movimentos claramente identificados como feministas a partir de uma visão do feminismo europeu e norte-americano, com a presença de temas como o sufrágio, aborto, direitos à saúde reprodutiva/familiar e diversos temas relativos ao “respeito à diferença” em termos de sexualidade. Outros, porém, possuem fundamentos mais generalistas e/ou distintos, que não pertencem ao escopo deste “feminismo hegemônico”. [55] É o caso de temas como luta contra o uso de agrotóxicos, êxodo rural, ética dos cuidados etc.

No estado do Paraná, por exemplo, região próxima à sede de Formação do MMC na qual realizei as entrevistas, a organização de mulheres agricultoras não teria ocorrido a partir da especificidade de ser mulher, mas devido às necessidades de atividades exercidas como agricultoras e em defesa dos direitos da agricultura familiar. (ALVES DOS SANTOS, 2010) As entrevistas com as integrantes do MMC de Santa Cantarina, do Madres de Ituzaingó, da Associação de Mulheres Agricultoras de Goya e das Mulheres Agricultoras de San Martín (todos argentinos) apontaram nesta mesma direção, de que as mobilizações das mulheres camponesas, ao menos a princípio, seriam motivadas pela conquista de direitos para os trabalhadores e trabalhadoras do campo e temas como saúde e educação.

Entre os coletivos de mulheres camponesas e entre as mulheres militantes também se encontram posturas de distanciamento em relação ao que entendem por feminismo. Os argumentos para este afastamento são múltiplos, um dos principais é o de que a luta camponesa envolve toda família e que centrar em “temas feministas” seria um viés urbano; e que a luta mais importante estaria em viabilizar a produção familiar e melhoria das condições gerais de vida no campo e não das condições apenas das mulheres.

Entre os movimentos de mulheres, não apenas camponesas, também existem aqueles cujas demandas estariam mesmo em conflito com as do feminismo. São os casos dos movimentos maternalistas; movimentos em defesa do cuidado, sensibilidade e empatia como “atributos femininos”; movimentos vinculados à “proteção da família” (família definida de acordo com uma normatividade heterossexual e que mantém divisão sexual do trabalho).

Algumas tentativas de definir os movimentos de mulheres utilizaram critérios como: autonomia (em relação ao Estado e sindicatos); atuação antissistema; e incorporação de questões de gênero. Porém, essas tentativas também acabaram se mostrando vagas e pouco representativas da heterogeneidade real desses movimentos. O “movimento social de mulheres”, à semelhança de outros movimentos sociais, aparece mais como um conceito analítico, que abarca um imenso guarda-chuva, abrigando ações coletivas diversas, com diferentes significados, alcances e durações. (PAOLI, 1995) No entanto, como abordado ao longo deste trabalho, na luta das mulheres camponesas existem alguns componentes comuns como a busca pelo reconhecimento social dos fazeres e saberes camponeses, a contraposição ao modelo agroindustrial e uma concepção singular e comprometida com a natureza e a vida.

Maria Ignez Paulilo (2010) observou em seu trabalho, por exemplo, que os discursos de desmercantilização de integrantes do MMC apresentavam componentes religiosos e/ou espirituais, que se relacionavam à crítica ao pensamento racionalista instrumental ocidental em relação à vida e à natureza. Segundo a autora, a postura crítica do Movimento de Mulheres Camponesas seria resultante da experiência pessoal destas mulheres como agricultoras com a destruição do meio ambiente e com o perigo dos agrotóxicos, uma vivência reforçada por uma religiosidade tradicional para a qual as mulheres, a vida e a natureza são “dons de Deus”. Uma religiosidade ou cosmovisão que não é exclusiva das mulheres camponesas.

Não só as agricultoras identificam o ato de plantar, colher e dar à luz a novos seres humanos como um dos principais esteios da sobrevivência do planeta Terra, identificando assim a mulher com uma natureza normativa que tem como fundamento a igualdade e o livre acesso aos direitos humanos. (PAULILO, 2010, p. 933)

No mesmo artigo, Paulilo “confessa” ter sentido “desconforto como feminista e militante” ao escutar de mulheres participantes do MMC “firmes convicções essencialistas”, que “não encontravam ressonância” em suas “próprias convicções e ideias desconstrutivistas”. (PAULILO, 2010, p. 935) Esse estranhamento da pesquisadora encontra paralelo de forma implícita ou explícita em vários olhares acadêmicos sobre alguns movimentos sociais de mulheres e também sobre algumas vertentes do pensamento ecofeminista identificadas como espiritualistas ou místicas.

Como sintetizou Puleo (2011), foram feitas várias críticas, com razão, dentro do próprio Ecofeminismo aos riscos de abordagens, que reforçam uma mística da feminilidade com traços essencialistas ou mesmo a reprodução de noções idealizadas de matriarcado. A sociedade matriarcal é um termo usualmente aplicado para definir formas ginecocráticas de sociedade, ou seja, as sociedades nas quais os papéis de liderança e poder são exercidos pelas mulheres. No entanto, esta definição é questionada principalmente pela disputa ou negação dos significados de poder em sociedades “liderados por mulheres”.

Noemí Maza (2014), em seu artigo sobre a existência ou não do matriarcado, analisa alguns pontos da construção de “um mito sobre o matriarcado” fruto da burguesia ocidental europeia que relaciona as mulheres às sociedades selvagens, primitivas, à natureza; que se contrapõe ao patriarcado, que se associa a uma sociedade civilizada, política, industrializada. Um mito que também serviu para dominação dos povos originários pelos colonizadores. Neste artigo, Maza cita as antropólogas Peggy Reeves Sanday e Henrietta L. Moore como duas autoras que criticaram a influência do etnocentrismo (medir com parâmetros ocidentais a noção de poder e política) nas noções construídas sobre o matriarcado.

Segundo Maza (2014), muitos antropólogos e mesmo algumas feministas buscariam, por exemplo, uma sociedade na qual as mulheres controlam todos os aspectos da vida cotidiana, incluindo o governo, o que não se encaixa muito bem em culturas não ocidentais. O matriarcado não deveria ser entendido simplesmente como o patriarcado ao contrário, assim como o feminismo não é sinônimo de machismo ao contrário, ou seja, de uma sociedade na qual todos os poderes e recursos se encontram nas mãos das mulheres. Assim, o matriarcado usado em algumas teorias ou idealizações ecofeministas, quando entendido de uma forma não idealizada, teria condições de questionar a própria visão ocidental sobre o poder.

Segundo Puleo (2005), o sentimento de muitas feministas de uma ameaça eminente do pensamento essencialista em relação às mulheres seria um dos principais motivos para as teorias ecofeministas construtivistas serem vistas como muito mais sólidas e capazes de evidenciar o androcentrismo de nossa imagem de ser humano e os dualismos hierarquizantes, sobre os quais foi constituída nossa cultura. No entanto, a autora também reconhece a força e o poder de mobilização do feminismo espiritualista. Para ela, em situações complexas, uma maior solidez teórica pode acabar significando também uma maior fragilidade prática, em termos de capacidade de mobilização. (PULEO, 2005, p. 31)

Ser chamada de essencialista é sem dúvida um dos piores insultos para uma teórica e/ou militante de qualquer uma das vertentes do feminismo. É preciso, contudo, olhar de forma cuidadosa estes julgamentos que dizem que tal ou qual teoria, discurso ou reivindicação é essencialista. É disto também que se trata uma perspectiva parcial/situada: procurar reconhecer o ponto de vista situado do outro, a vivência a partir da qual seus pensamentos e posicionamentos foram gerados e significados. Algumas vezes, estas classificações surgem de julgamentos com viés “universalista” e “colonialista”, que podem persistir ou florescer mesmo dentro dos feminismos.

Por isto, a minha proposta é seguir outro caminho, penso que seria possível aproximar aspectos de algumas vertentes ecofeministas e também dos movimentos de mulheres camponesas de “proposições de vanguarda” do “feminismo pós-gênero”, como o Feminismo Queer. Por exemplo, a desconstrução dos limites entre a própria natureza/humano e a constituição de uma ética ontológica comum para todos os seres, que aprofundarei nos capítulos finais. Para a Teoria Queer, não somente o gênero, mas o próprio sexo é construído. A representação do que deve ser entendido como material (natureza, corpo, sujeito etc.) é anterior à matéria mesma, porque o que a regulamenta é o discurso que a constrói que, além disso, naturaliza essa construção. (GABRIEL, 2011)

De fato, existem autoras que propõem o Ecofeminismo Queer. Para elas, tornar o ecofeminismo queer, seria um movimento de ampliação do próprio ecofeminismo e o “resultado lógico de uma política ecofeminista radical”. Segundo Alice Gabriel (2011, p. 168), para tornar o ecofeminismo mais amplo, ele tem que se tornar queer, dedicar-se a pensar nas relações entre as fêmeas humanas e de outras espécies e questionar a heteronormatividade [56] do mundo. A perspectiva ecofeminista queer, segundo esta autora, questionaria a projeção de uma heterossexualidade à ‘natureza’, como extensão do processo de naturalizar a heterossexualidade como o natural para o humano, também o estendemos ao mundo de forma ampla.

[...] passamos a enxergar uma estrutura política e social (e sexual) específica de um momento histórico de uma parcela da população humana e generalizá-la para outras espécies. A sociobiologia é boa nisso, em fazer paralelos entre nossas organizações sociais e políticas e entre as organizações (sociais e políticas também!) de outros animais – o que poderia ser muito interessante se conseguisse ver além da reprodução do padrão hegemônico de comportamento humano. (GABRIEL, 2011, p. 169)

Para Gabriel, algumas autoras que propõem uma educação ambiental queer, desafiam as imagens tradicionais de ser homem, ser mulher e das relações humano-animal, humano-natureza. Acredito que é importante explorar estas possibilidades de diálogo, no sentido de vislumbrar as potências em termos de epistemologias que podem emergir do diálogo entre o Ecofeminismo e os movimentos de mulheres camponesas.

5.2. Lutas das mulheres camponesas no Brasil

Basta de violência contra as mulheres! Mas a gente quer discutir muitas outras questões. Trazemos como missão a libertação das mulheres trabalhadoras rurais, das mulheres camponesas. O MMC se define como movimentos de mulheres feministas e, nesse sentido, nós temos em nossa sociedade muitos desafios, como o machismo que é muito forte, o sistema patriarcal e o próprio capitalismo com o modelo pautado pela agricultura de agroexportação com uso abusivo de agrotóxico e sementes transgênicas que são um atentado à vida, à soberania do país e à sobrevivência do planeta. Nós do MMC temos essa missão de proteção à biodiversidade, a nossa semente, a nosso povo. Nós defendemos que o projeto de agricultura camponesa seja baseado na agroecologia: para produção de alimentação saudável, pensando na vida; isso para nós é um princípio. (Trecho de fala transcrita de Rosangela Piovisani Cordeiro, representante do MMC, na abertura do I Encontro Nacional de Mulheres Camponesas, 2013).

Como dito anteriormente, na Argentina existe uma quantidade expressiva de grupos de mulheres rurais relacionados à geração de trabalho e renda, produção de hortas e realização de feiras de hortifrútis. Também existem pelo menos dois movimentos sociais exclusivos de mulheres que lograram um alcance nacional – Movimiento de Mujeres Campesinas y Indígenas (Mucaar) e Movimiento de Mujeres Agropecuárias en Lucha (MML).

Entretanto, não encontrei uma mobilização de mulheres camponesas e um movimento social comparável [57] ao MMC do Brasil em termos de organização, representatividade e/ou capacidade de mobilização nacional e que tivesse uma marcada luta contra transgênicos. Também encontrei relativamente (comparados ao Brasil) poucos trabalhos acadêmicos relacionados especificamente às lutas dos movimentos de mulheres rurais ou camponesas argentinas. As referências bibliográficas encontradas, em grande parte, faziam menção à participação de mulheres numa perspectiva histórica, como nas Ligas Agrárias ou faziam referência à participação de mulheres e grupos de mulheres em políticas governamentais voltadas à agricultura familiar. Em termos de trabalhos acadêmicos específicos sobre o tema “movimentos de mulheres camponesas contemporâneos”, cito a contribuição de Norma Giarraca para o estudo dos movimentos sociais rurais na Argentina e América Latina e seu trabalho especificamente sobre o Movimiento Mujeres Agropecuárias en Lucha.

A diferença entre o contexto das lutas contra transgênicos nos dois países e a dificuldade inicial em encontrar trabalhos especificamente sobre movimentos de mulheres camponesas levaram-me a escolher um recorte metodológico diferenciado nos dois países (conforme especificado no CAPÍTULO 2). Esta opção também me levou a dedicar mais tempo de pesquisa para aprofundar a trajetória de luta das mulheres camponesas no Brasil (e na constituição do Movimento de Mulheres Camponesas do Brasil) e limitar o contexto argentino a informações mais gerais oferecidas no item sobre conflitos no campo na Argentina (item 3.2. A resiliência camponesa).

Na década de 1980, o Brasil atravessou um momento descrito como de “redemocratização”, que favoreceu a politização e o surgimento de diversos movimentos (tema abordado no CAPÍTULO 4), entre eles, o de mulheres rurais. No princípio, as ações dessas mulheres tinham objetivos bastante definidos para influenciar a nova Constituição (1988) e garantir o reconhecimento de direitos das mulheres como trabalhadoras rurais (principalmente a documentação trabalhista e o direito à previdência social).

Somente no ano de 1985 ocorreram 12 encontros de mulheres trabalhadoras rurais nas mais diversas regiões do país. No ano seguinte, em novembro de 1986, as mulheres rurais realizaram em Brasília o primeiro Encontro Nacional de Trabalhadoras Rurais. Assim, “Ao ingressarem em movimentos, as mulheres rurais criam possibilidades de se afirmarem como portadoras de um saber-poder no campo da política, que lhes proporcione também repensar seu cotidiano”. (SALES, 2007)

Em 1983, foi criado o Movimento de Mulheres Trabalhadoras Rurais de Santa Catarina, quase simultaneamente ao Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra (MST), ambos surgem na região sul do país. No mesmo período também foi criado o Movimentos de Mulheres Trabalhadoras Rurais (MMTR-PE) no Nordeste do país.

A população rural da região Sul do Brasil é descrita como “combativa” devido às características de sua formação cultural e formas de ocupação da terra (forte presença migratória e propriedades familiares). Essas características podem ajudar a entender a capacidade de mobilização dos movimentos autônomos de mulheres situados nesta região e que, frequentemente, terminaram marcando a direção de outros movimentos de mulheres no Sul do Brasil e em todo o país. (PAULILO, 2011, p. 74)

A expressividade, que as ações das mulheres rurais alcançaram na década de 80, pode ser exemplificada pela eleição de uma das integrantes do MMA, Luci Terezinha Choinaski, como Deputada Federal no ano de 1986. Luci exerceu três mandatos e foi a única agricultora mulher a ocupar este posto até a década de 1990.

A efetiva garantia de direitos exigia a mobilização constante das mulheres. A promulgação de leis era um primeiro passo, mas não o suficiente para que fossem, de fato, implementadas as políticas que garantissem estes direitos. O direito à titularidade conjunta da terra (para o casal), por exemplo, ocorreu apenas em 2003, quando foi reconhecido pelo Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), por meio da Portaria nº. 981/2003, como obrigatório para os lotes de assentamentos.

A titularidade da terra e os direitos de herança também continuaram sendo um problema para as mulheres camponesas de Santa Catarina. Paulilo (2004) constatou que, em Santa Catarina e nos demais estados do Sul (nas regiões de colonização alemã e italiana), o costume é o de dividir a propriedade entre os filhos homens. As mulheres só herdam a terra em alguns casos especiais: filhas únicas, ausência de filhos homens e, se casadas, quando cuidam dos pais na velhice. As mulheres quando casam ganham apenas um dote, mesmo quando também trabalharam nas lavouras, e este não guarda correspondência com o valor das terras que lhes caberiam se a partilha fosse igualitária. Estas são algumas das questões muito concretas que influenciaram a criação de movimentos de mulheres rurais e camponesas.

Em 1995, foi instituída a Articulação Nacional de Mulheres Trabalhadoras Rurais (ANMTR). Em 2004, esta organização se vinculou à Via Campesina junto com o MMA. Neste momento, passaram a assumir o nome de Movimentos de Mulheres Camponesas (MMC). Segundo relatado em entrevista com integrantes do MMC de Santa Catarina e relatado em outros trabalhos acadêmicos sobre o tema, neste processo ocorreram algumas divergências importantes. Nem todos os grupos apoiaram a mudança, o que teria provocado a dissidência dos movimentos de Pernambuco, que mantêm a denominação Movimentos de Mulheres Trabalhadoras Rurais (MMTR-PE). Vale ressaltar a região Nordeste do país, com destaque para os estados do Ceará e Pernambuco que também têm se destacado nas lutas coletivas das mulheres rurais.

Segundo Paulino (2011), a mudança de ANMTR para MMC também repercutiu transformações nas pautas de reivindicações e nas estratégias de luta, que se tornaram “mais agressivas e transgressoras”. Essa posição mais radical aumentava a dissidência. A cisão marcou a existência destes dois movimentos de mulheres rurais no Brasil: MMTR e MMC. Segundo Paulilo (2011), o MMC poderia ser considerado mais autônomo, em relação aos sindicatos, partidos etc.; e “mais avançado”, no sentido de uma maior radicalidade das lutas. O MMC está presente em quase todos os estados brasileiros, constituindo-se como o movimento mais representativo do país em termos de amplitude geográfica.

Mesmo reconhecendo este histórico de lutas desde os 1980, a visibilidade social dos movimentos de mulheres camponesas aconteceria de forma mais expressiva nos anos 2000. Para Siliprandi (2011; 2006), a primeira década dos anos 2000 foi o período em que as agricultoras apareceram publicamente e pela primeira vez, como produtoras rurais propriamente ditas, reivindicando também o direito a serem beneficiárias de políticas produtivas e exigindo tratamento diferenciado por parte da sociedade e do Estado.

Alguns acontecimentos durante esse período favorecem essa interpretação. Em 2000, por exemplo, foi realizada uma grande mobilização camponesa em nível nacional: a primeira Marcha das Margaridas – uma homenagem à líder sindical rural Margarida Maria Alves, assassinada em 1983. A Marcha é coordenada pela Confederação Nacional dos Trabalhadores na Agricultura (Contag) e, atualmente, faz parte da agenda permanente do Movimento Sindical de Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais (MSTTR) e de movimentos feministas e de mulheres. Os lemas das Marchas são diferentes a cada ano, a primeira teve como lema: Marchar contra Fome, Pobreza e Violência sexista; em 2011, foi: Desenvolvimento sustentável com Justiça, Autonomia, Igualdade e Liberdade.

Em março de 2006, as mobilizações pelo Dia Internacional da Mulher incluíram uma manifestação contra Aracruz (empresa de produção de papel) e contra os transgênicos. Essa manifestação teve a participação de cerca de 2 mil mulheres unificadas dentro do movimento de Mulheres da Via Campesina e coordenadas pelo Movimento de Mulheres Camponesas. Elas realizam a ocupação do horto florestal e de um laboratório da Empresa Aracruz Celulose, com o objetivo de denunciar as consequências sociais e ambientais do avanço do “deserto verde” criado pelo monocultivo de eucaliptos. A ação foi definida pelo MMC como “[...] uma manifestação contra o agronegócio e em defesa de um projeto de agricultura camponesa, que respeite a natureza, produza alimentos para o autoconsumo, conserve a biodiversidade e promova a soberania alimentar”.

Em 2007, a Marcha das Margaridas incluiu a segurança alimentar e nutricional como duas pautas importantes e foram expressas críticas ao modelo do agronegócio e do hidronegócio. Neste momento, propunham a Agroecologia como a base para a construção de um novo modelo produtivo para o campo. Além disso, também cobravam posições dos demais sindicalistas e dos governos em relação à questão da violência de gênero no campo, exigindo o cumprimento da Lei Maria da Penha (2006), de prevenção da violência contra mulher.

Nas edições seguintes da Marcha das Margaridas e dos atos do Dia Internacional da Mulher foram realizadas ocupações de fazendas identificadas com o monocultivo e o cultivo de transgênicos, de prédios públicos e redes de fast-food. As ações estiveram baseadas em um discurso político de oposição ao avanço do agronegócio e da produção de monoculturas voltadas para a exportação, bem como denunciando um modelo de desenvolvimento de caráter agroexportador que compromete a soberania e a segurança alimentar.

Para Siliprandi (2011), essas reações são ilustrativas do impacto gerado pela presença das mulheres como sujeitos políticos. Segundo a autora, as mulheres rurais militantes não priorizam necessariamente as mesmas questões ou trabalham a terra do mesmo modo, mas estão de acordo com a valorização da experiência das mulheres e a necessidade de uma maior organização e força política. Apesar de suas diferenças, construíram identidades comuns como campesinas e ativistas de movimentos de mulheres como resultado de um processo de participação nas ações políticas, que colocam em questão o modelo produtivo e as desigualdades de gênero. (SILIPRANDI, 2009)

O acompanhamento das ações dos movimentos campesinos e agroecológicos (via notícias, leituras e observações de conjuntura) nos últimos cinco a sete anos e as pesquisas de campo reforçaram as constatações de Siliprandi sobre o protagonismo das mulheres nas lutas camponesas. A participação delas tem influenciado os conteúdos das críticas e “bandeiras de luta”, tornando-as mais incisivas no combate ao modelo de agricultura industrial, à violência e à desigualdade de gênero.

51. O MMC/Brasil está presente com estruturas formais de diretorias (regionais, municipais e estaduais) em quase todos os estados brasileiros (exceção de Rio de Janeiro e São Paulo). A unificação é feita pela Coordenação Nacional (responsável por dar as diretrizes políticas ao MMC nacional, articular e coordenar as atividades e fazer esta relação, garantindo os encaminhamentos com seus Estados), composta por duas companheiras de cada Estado; e pela Direção Executiva (que implementa e viabiliza as decisões da Coordenação Nacional), que é composta por 10 pessoas da coordenação nacional e reunirá as coordenadoras das equipes de trabalho. Disponível em http://www.mmcbrasil.com.br/. Acesso em: janeiro de 2015.

52. Disponível em http://www.mmcbrasil.com.br/, Lutas. Acesso em: janeiro de 2015.

53. O MMC de Santa Catarina, em 2010, realizou uma Assembleia Estadual, com o tema: Identidade Camponesa e Feminista, sobre este evento o próprio Movimento afirmou em divulgação posterior: “Nós, mulheres lutadoras, construímos o nosso movimento autônomo, de classe, camponês e feminista. Em todos os momentos lutamos pela libertação da mulher contra todo o tipo de opressão e exploração, pela construção do projeto de agricultura camponesa agroecológica e a transformação da sociedade”. Assim, para o MMC a relação entre feminismo e luta das camponesas aparece de forma bastante direta. Porém, o que pretendo pontuar, é que esta relação não é igual em todos os coletivos de mulheres rurais.

54. Publicação do MMC/Santa Catarina: Movimento de Mulheres Camponesas de Santa Catarina. Uma história de lutas e conquistas (s/d, p. 20).

55. Este tema foi abordado no CAPÍTULO 1 deste livro, ao colocar a presença de uma visão colonial dentro do próprio feminismo.

56. O conceito de heteronormatividade pode ser entendido como “[...] o estabelecimento, através de um sistema científico de diagnóstico e classificação do corpo que estabelece uma linearidade causal entre o sexo anatômico (genitais femininos ou masculinos), gênero (aparência, rol social ou performance feminina ou masculina) e sexualidade (heterossexual ou perversa)”. (PRECIADO, 2008, p. 96)

57. Estes dois movimentos não integram a Via Campesina, assim como nenhum outro movimento ou organização de mulheres deste país. O MMC do Brasil faz parte desta instituição, que é uma importante referência de mobilização camponesa internacional.

CAPÍTULO 6

Singularidades do não. A semente como metáfora

Las semillas campesinas las cuidamos de tan distintas maneras como somos distintos los y las campesinas y nuestras culturas. En muchos casos son seleccionadas y guardadas por las familias. En otros, se acostumbra hacerlo de forma comunitaria, seleccionando y intercambiando entre varios. […] Las mujeres desempeñan un trabajo importante en todo el mundo cuidando las semillas […]. (Via Campesina, referente ao Dia Internacional da Luta Campesina, 17 de abril de 2014, com a temática: Semente campesina em resistência)

A defesa das sementes camponesas, ou sementes crioulas, tem sido umas das principais ações dos movimentos camponeses e das mulheres camponesas em todo mundo. A semente é um símbolo de resistência e luta por inúmeros motivos, materiais e simbólicos, que a tornaram uma metáfora da luta destas mulheres. Este capítulo discutirá os significados da resistência às sementes transgênicas e da defesa das sementes crioulas para os movimentos camponeses e para as mulheres camponesas.

Foto 9 – Sementes distribuídas pelo Programa Pro-Huerta e expostas durante Feira Agroecológica em General San Martín/Argentina, março de 2010.

A semente está no centro da obra da ecofeminista Vandana Shiva. Para esta autora, necessitamos de uma transformação ontológica para um futuro ecologicamente sustentável. Esta transformação deveria nutrir-se de concepções de mundo de “continuidade ontológica sociedade-natureza” [58] como as que estavam presentes em algumas civilizações antigas e que têm subsistido em diversas culturas.

A “ontologia masculina dicotomizada” é uma ontologia de dominação da natureza e das pessoas. Do ponto de vista epistemológico, representa o reducionismo, a fragmentação e violação da natureza e também da mulher e do feminino. (SHIVA, 1995, p. 81) Para Shiva esta violação da natureza estaria vinculada à violação e à marginalização das mulheres, principalmente as que vivem no “Terceiro Mundo”. Esta visão ontológica de continuum humano-natureza partiria de visões de mundo e epistemologias muito distintas do pensamento que tem sustentando a ciência, ao menos em suas vertentes e disciplinas mais influentes. Por este motivo, a obra de Shiva coloca a crítica à Ciência ou ao “modelo reducionista de ciência” como um ponto central. (SHIVA, 2011)

A visão reducionista formaria a base cognitiva para as ações como patenteamento de seres vivos e de sementes. A partir dela o gene é construído como isolado do organismo, apesar de em sua concepção, “o gene ser umas das moléculas mais não-reativas e inertes”. “É comum referir-se aos genes como autorreplicantes, quando, na verdade, se algo pode ser chamado de autorreplicante é o organismo inteiro como sistema complexo”. (SHIVA, 2001, p. 52) O reducionismo biológico é definido pela autora por três dimensões:

1. Reducionismo de primeira ordem (reducionismo em relação às espécies): atribui valor a apenas à espécie humana e a todas às outras, um valor instrumental. A monocultura de espécies e a erosão da biodiversidade seria uma consequência desse pensamento;

2. Reducionismo de segunda ordem (reducionismo genético): redução de todo comportamento ou organismo biológico (incluindo os seres humanos) aos genes. Amplificaria o problema anterior e criaria outros novos, como o patenteamento das formas de vida;

3. Reducionismo de terceira ordem (reducionismo cultural): desvaloriza as formas de conhecimento e sistemas éticos diferentes da ciência oficial.

Fox Keller, bióloga e estudiosa do campo ESCT, mencionada no CAPÍTULO 1, retoma a construção da metáfora do gene e sua influência dentro da visão moderna sobre a vida. Keller estudou como a biologia e as explicações baseadas na embriologia e em noções de desenvolvimento mais integrais perderam espaço para as explicações genéticas, o que ela chamou de “discurso ação-gene”, um discurso de “onipotência atribuída ao gene” e ao material genético masculino nas explicações científicas sobre a reprodução. (KELLER, 2006, p. 20)

Para Lewontin, biólogo e cientista da área de zoologia comparada, a visão da biologia moderna traria consigo “compromissos anteriores” relativos a uma determinada noção sobre o desenvolvimento dos seres vivos e de como são constituídos. Uma noção na qual o ambiente é apenas um cenário e os genes e organelas celulares são os únicos responsáveis. Uma visão simplista e difundida sobre a vida na qual “os genes no ovo fertilizado determinam o estado final do organismo”. (LEWONTIN, 2002, p. 11) Assim, no contexto da crítica aos movimentos e ao reducionismo biológico, a resistência às sementes transgênicas e a defesa das variedades nativas ou crioulas se reveste de muitos significados.

A semente é um símbolo fundamental nas lutas contemporâneas. Como mercadoria, ela simboliza a disposição e o poder do mercado, reforçados pelas inovações técnicas e mecanismos legais, de penetrar domínios que até agora haviam resistido a tal invasão. Como recurso regenerativo, ela simboliza as possibilidades do fortalecimento local, da autogestão, de toda a população ser bem alimentada, da preservação da diversidade cultural e biológica, da sustentabilidade ecológica, de alternativas à uniformidade das instituições neoliberais, e da genuína democracia. (LACEY; BARBOSA de OLIVEIRA, 2001)

O símbolo da semente e sua relação com os elementos da natureza e da vida é uma parte importante dos discursos destas mulheres e está presente em vários manifestos e publicações, como na “cartilha”, publicada em 2008, pela Associação de Mulheres Trabalhadoras Rurais da região Sul: “A água, sementes, plantas, animais fazem parte das relações de convivência e de trabalho, assim como o sol, a lua, a chuva, a geada, as estações do ano, os ciclos da natureza expressam esperança, morte, transformação e vida”. (DARON; COLLET, 2008, p. 30)

Em seus quintais combinam variedades de flores, plantas medicinais e pomar, privilegiando a sombra perto da casa para acolher amigas(os), vizinhas(os). A comunidade também é um espaço significativo onde todos se conhecem e se encontram para a celebração, a festa, o jogo, sendo que, muitas vezes, é ali que se dá a organização, os conflitos, a troca de experiências, entre outras ações. Este espaço de cultivo e de resgate das sementes está inserido no contexto comunitário e no “compartilhar” como um valor.

Em outra publicação do MMC da região Sul, Sementes de vida nas mãos das mulheres camponesas (também dos anos 2000, sem data de impressão), a centralidade da semente está presente na própria organização do texto e permeia toda a publicação: “A nossa organização é o arado que abre os sulcos na terra para deitar as sementes”; “Sementes de vida nas mãos das mulheres camponesas”; “Somos sementes para a vida e não para o lucro e mercadoria para o capitalismo”.

Nos discursos das mulheres entrevistadas, além da defesa das sementes crioulas ou camponesas, apareceram profundas críticas à relação natureza/ser humano. Um pensamento que se diferencia dos movimentos camponeses tradicionais porque possui um olhar que promove uma convergência entre as situações de opressão da mulher e da natureza. Em entrevista concedida por uma integrante do MMC em junho de 2011, ela descreveu um pouco deste percurso de reconhecimento da semente como um dos temas centrais do movimento.

As mulheres têm esse cuidado com a vida e enxergam na semente a possibilidade de geração de uma nova vida. Eu acho que tudo isso influenciou para que as mulheres percebessem que essa questão das sementes transgênicas seria muito prejudicial porque provoca a perda de toda biodiversidade que existia. Além disso, a gente hoje sabe da resistência aos herbicidas o aumento do uso de agrotóxico, então também a questão da saúde. Então as mulheres sentiram que estavam nas mãos delas combater esse modelo.

As ações de resistência envolvendo as sementes crioulas foram fundamentais para a construção dos discursos contrários às sementes transgênicas (a defesa das características de uma se reforça pela negação da outra e vice-versa) e para a construção de um projeto de agricultura camponesa agroecológica. No trecho a seguir, de uma entrevista com uma das integrantes do MMC de Santa Catarina, realizada em junho de 2011, ela abordou o processo de perda dos saberes populares herdados das matriarcas e sua percepção da importância de promover ações de valorização e difusão desses saberes.

Fomos percebendo as dificuldades práticas de implementar esse projeto e a principal forma de começar a atuar foi por meio da oficina de sementes que buscavam resgatar e ensinar esse conhecimento, que estava sendo perdido. Aprendíamos como recuperar, melhorar e armazenar. [...] Me lembro que pensava como tínhamos que aprender isso porque nossas mães já não tinham nos passado como todo o processo de facilidade de compra no supermercado, não só das sementes, mas de diversos outros produtos e alimentos, que antes eram produzidos na própria unidade de produção familiar.

A resistência à produção e utilização de sementes transgênicas e ao modelo de agricultura industrial implica-se na luta em defesa da preservação das sementes camponesas e na resistência cultural protagonizada pelas mulheres. Estes discursos de resistência associam as sementes às mulheres, à geração e proteção da vida e da biodiversidade. Nos próximos itens, tratarei detalhadamente desta relação entre mulher/natureza e da resistência das mulheres camponesas à mercantilização da vida.

6.1. Dominação mulher/natureza: cruzando olhares

Mudar essa situação [modelos agronegócio para agricultura agroecológica] é bem difícil. É diferente de lutar pela previdência ou por algum direito em relação ao Estado. Essa luta contra um modelo de produção é uma luta permanente de oposição. Temos que, no dia a dia, fazer o contraponto a esse modelo que está aí. É uma forma de luta e muito mais árdua porque é no dia a dia que a gente faz essa luta. Então, é bem diferente das primeiras lutas das mulheres agricultoras, que a gente ia até Brasília lutar pela previdência, é bem mais árdua. (Trecho de entrevista com integrante do MMC de Santa Catarina, junho de 2011)

Para Shiva, as “mulheres do Terceiro Mundo” teriam uma importância central não apenas na produção e reprodução da vida, no aspecto biológico, mas também nas funções sociais que vêm desempenhando para o sustento da família, conservação de recursos como os bosques e a água e para a contestação de modelos de desenvolvimento.

Os discursos das mulheres camponesas, que fizeram parte desta pesquisa, trouxeram diversos elementos para pensar os porquês do envolvimento crescente das mulheres camponesas com os temas relacionados à preservação ambiental, contaminação e soberania alimentar. E em como este envolvimento se vincula à construção de uma crítica que não apenas enaltece, mas também aponta os aspectos negativos da própria cultura camponesa, principalmente, em relação ao lugar designado à mulher.

[...] a agricultura camponesa também reproduziu padrões e limites da cultura patriarcal de opressão da mulher, do modelo capitalista de exploração da classe trabalhadora. Por muito tempo, a dominação de gênero e a exploração de classe atuaram fazendo da mulher um ser inferior, menos preparada, invizibilizando seu trabalho e suas potencialidades. (DARON; COLLET, 2008, p. 30)

Os trechos de entrevistas a seguir, concedidas por duas integrantes do MMC/Brasil, que vivem no estado de Santa Catarina, em junho de 2011, expressam as relações entre as violências contra a mulher e a racionalidade instrumental, mostrando a complexidade de sua leitura de mundo, que conecta temas aparentemente desconexos como: alimentação, saúde, violência, divisão sexual do trabalho, perda da biodiversidade.

As mulheres, eu não sei se é natural delas terem esse cuidado, mas elas foram percebendo que essa forma de produção, que o modelo do monocultivo e transgênicos estavam destruindo a vida e a biodiversidade e levou as mulheres camponesas a encabeçarem essa luta. A gente sempre diz que existe a possibilidade de produzir e preservar ao mesmo tempo. Se a gente produzir dentro da agroecologia tem chance de preservar o meio ambiente e gerar renda. [...] A gente já cresceu dentro do modelo da Revolução Verde e tinha deixado de produzir várias coisas que nossas mães produziam e tivemos que reaprender. [Grifos da autora].

Do mesmo jeito que a gente luta pela alimentação saudável a gente luta também pela libertação da mulher. Por exemplo, a gente pode conseguir uma alimentação saudável para nossa família, mas, por outro lado, na família não se divide o trabalho da casa e mantém essa divisão sexual do trabalho, onde o trabalho mais humilhante fica para a mulher e o trabalho que dá mais respaldo, inclusive financeiro, é para o homem. Por isso, é preciso o trabalho conjunto para que seja diferente. Porque de nada adianta colocar o alimento saudável na mesa porque há muita angústia para a mulher e o alimento não vai fazer bem. [Grifos da autora].

No site [59] do MMC/Brasil é possível observar dois aspectos marcantes que compõem a mística “revolucionária e feminista” que define este movimento: o primeiro, a emancipação e valorização da mulher camponesa; e o segundo, a defesa e valorização da diversidade cultural, biológica. Estes e outros componentes parecem ser os pontos fortes de sua singularidade – “mulheres lutadoras” – para a qual a “alegria e entusiasmo pela vida, pelo feminino e pela natureza” e a busca por “cultura humana que acolhe, transforme e cuide da vida” são pontos fundamentais. Mas esta relação mulher/natureza das campesinas fortaleceria as teorias sobre uma maior proximidade e capacidade de empatia da mulher em relação à natureza? Ou esta proximidade deve ser vista como uma construção a partir de sua experiência situada, que inclui os impactos negativos do modelo de agricultura industrial e do sistema patriarcal?

Alicia Puleo em seu livro Ecofeminismo para otro mundo posible (2011), inicia sua argumentação discutindo esta questão: as mulheres seriam “vítimas ou protagonistas ético-políticas?” As pesquisas de campo, assim como o texto de Puleo, apontam para as duas coisas: vítimas e protagonistas. O Movimento Madres de Ituzaingó (Córdoba/Argentina), por exemplo, surgiu justamente como uma reação das mães do bairro de Ituzaingó à contaminação por agrotóxicos, ou seja, motivadas por serem vítimas da contaminação e de suas consequências diretas para a saúde, principalmente, de crianças e mulheres (transtornos respiratórios, leucemia e aumento do número de abortos). Portanto, ações que atingiram diretamente as moradoras do bairro acabaram conduzindo a criação do movimento. Com o passar do tempo, ampliou-se a formação política das participantes e a qualidade das reivindicações mudaram, foram incorporados temas da luta ambiental, da saúde, ampliando à solidariedade com outros grupos da Argentina e de outros países. [60]

O movimento em seu início contava com a participação de homens do bairro, mas “com o passar do tempo eles deixaram de ir”. De doze militantes (mulheres e homens) que participavam no momento de fundação do movimento, no começo dos anos 2000, apenas quatro participantes mulheres formavam o movimento no momento da entrevista em 2010. Esse fenômeno de redução da participação e mobilização foi analisado por autores que trabalham com movimentos sociais, os quais apontam que “seria natural”, uma vez que conseguem realizar as metas imediatas para os quais foram originados, haver uma tendência à dispersão. Segundo a entrevistada, a participação das mulheres nos temas de contaminação é diferenciada: “As mulheres são mais persistentes, desde pequenas nos ensinaram que a saúde e alimentação estavam a cargo das mulheres, também é como se, supostamente, tivéssemos mais tempo para participar de mobilização porque trabalhamos em casa.”

No caso das Madres de Ituzaingó, o movimento conseguiu uma determinação judicial proibindo o plantio de soja transgênica ao redor do bairro em 2002 e a construção, pelo poder público, de um posto de saúde para atender ao bairro. Apenas no final de 2008, uma determinação da Prefeitura proibiu a dispersão de agrotóxicos (fumigação) por avião a menos de 2.500 metros e por terra a menos de 1.500 metros. As militantes do movimento também foram responsáveis pela criação do coletivo “Pare de Fumigar”, que atua nacionalmente no combate às fumigações de agrotóxicos.

Em entrevista a uma veterinária de Puerto Rico (Misiones/Argentina), ela falou de sua experiência ministrando cursos sobre cuidados com animais e agricultura orgânica. Segundo ela, não existia um predomínio de mulheres em seus cursos, mesmo assim, reconheceu que diversas práticas de saúde e alimentação orgânica são executadas por mulheres, principalmente quando essas práticas não implicam diretamente ganhos monetários (comercialização). Para a veterinária, existe uma importância fundamental na experiência de sofrer “na pele” – por exemplo, algum episódio de contaminação dentro da família – para que as pessoas mudem seu comportamento e busquem alternativas.

Isso de ser mais radical, de ir contra modelos estabelecidos, pouca gente vai ser por um motivo teórico, idealista ou intelectual. As pessoas começam a ser radicais quando ocorre a elas [cuando le toca]. O que conheço de homens que não usam e não podem nem ver agrotóxicos hoje é porque foram intoxicados pessoalmente, quase morreram, sentiram em seu próprio corpo, passaram pessoalmente por isso. As mulheres parecem ser mais tocadas quando acontecem esses casos, pelo menos tem uma preocupação com seus filhos, maridos [...]. Enfim, acho que é isso, a radicalidade é uma questão de “cuando le toca”.

Em outro momento da entrevista com a integrante do movimento Madres de Ituzaingó, em março de 2010, ela aborda os temas atuais de interesse do movimento. Para ela, de maneira geral, os movimentos feministas não se preocupam com temas ambientais e movimentos ambientais não se preocupam com o tema gênero. Diz a entrevistada: “Não é tão comum que movimentos de mulheres se preocupem com a questão dos agrotóxicos e impactos relacionados ao meio ambiente. É muito menos comum, por exemplo, que temas como violência de gênero e direitos homossexuais”. Na visão dela, estes temas estão conectados de muitas formas. Por exemplo, afirmou que a la ruta de la soja (a rota da soja) estaria relacionada ao tráfico de mulheres e crianças; que transtornos com inundações e outros problemas ambientais afetam as mulheres; e que, tanto os medicamentos, quanto os venenos agrícolas são grandes negócios (ela trabalhou por um período como atendente em uma farmácia). Além de outras críticas, mais gerais, dirigidas ao modelo de desenvolvimento e produtivo da Argentina.

Até que não se desenvolva a indústria, dependemos do campo e parece que a Argentina está em processo de desindustrialização, de perder sua indústria nacional e não o contrário. Antes o campo gerava trabalho e como está hoje, não. E há alternativa, agricultura orgânica, não transgênica e com agricultura familiar. É necessário partir a terra e fazer e a reforma agrária. (Entrevista realizada em Córdoba em março de 2010)

No Brasil, as entrevistas realizadas com integrantes do MMC de Santa Catarina, reforçaram a ideia de um protagonismo das mulheres, justificado em seus discursos, por elas e suas famílias serem mais diretamente atingidas; e de outro, por mostrarem uma maior sensibilidade e tenacidade com os temas relacionados à saúde, alimentação e “questões ambientais”. Na tese de doutorado de Emma Siliprandi (2009), foram narradas experiências parecidas em relação à percepção de mulheres camponesas. Neste trabalho, uma entrevista, também do MMC de Santa Catarina, apontou para uma maior aceitação do homem agricultor em relação ao status quo produtivo/comercial na agricultura. Segundo a entrevistada, as atribuições colocadas ao homem, como responsável principal e provedor da família, trariam uma pressão adicional que faria com que eles adotassem comportamentos mais conservadores e conformistas. As mulheres, segundo a entrevistada, seriam mais livres e experimentadoras.

A resposta a esta pergunta inicial também inspira cuidado porque remete ao debate histórico dentro do feminismo acerca do essencialismo ou naturalização de características e comportamentos tidos como femininos e, outra vez, a própria dicotomia natureza/cultura abordada anteriormente, além da necessidade de situar o debate e as possibilidades de resposta. O trabalho de Paulilo (2010) propõe uma desconstrução não apenas do conceito de mulher e feminino (fundamental nos trabalhos com perspectiva de gênero), mas do próprio conceito de natureza, perguntando-se: “Há algo de natural na natureza?” [61]

O Ecofeminismo fundamentou sua epistemologia na crítica à concepção de racionalidade do pensamento ocidental dominante, que separou a natureza humana “da Natureza” e estabeleceu a razão como um sinônimo de um tipo de pensamento elaborado pelos homens. Assim, mulher e a natureza teriam sido desprovidas de racionalidade e puderam ser dominadas e subordinadas, como aconteceu também com outros povos que estariam supostamente mais próximas à natureza e ao feminino. Ampliando e colocando alguns termos usuais para esta crítica, a racionalidade ocidental teria construído uma noção de humano a partir de ideologias: antropocêntrica, androcêntrica, classista e etnocêntrica.

Os movimentos de mulheres camponesas mostram reconhecer essas questões de fundo, por exemplo, quando criticam a pressão sobre os recursos naturais e defendem a capacidade e o “direito” da natureza à reprodução e à diferenciação da vida; quando aproximam as lutas de libertação das mulheres a lutas dos trabalhadores; e quando propõem a valorização de um conhecimento camponês, não urbano e não acadêmico.

As mulheres ouvidas durante a pesquisa mostraram percepções singulares sobre a relação natureza/humano. Um pensamento que se diferencia dos movimentos camponeses e ecologistas tradicionais porque possui uma abordagem integradora entre a degradação da natureza e a opressão histórica das mulheres; crítica à objetivação dos não humanos e humanos, construindo uma epistemologia que ultrapassa o “simples” conservacionismo ambiental e a “simples” defesa de igualdade entre os gêneros e seres humanos.

Esta relação vítima/protagonista parece apontar, primordialmente, para a capacidade dessas mulheres (ampliada pela associação aos movimentos) de saírem de uma situação de vítimas e se tornarem protagonistas, de conquistarem uma capacidade de elaboração do “poder-fazer”, como definido por Holloway.

6.2. Semente, conhecimentos e ecologia de saberes

Quanto mais olhamos a semente e a biodiversidade mais temos noção do nível de inteligência na semente em si e do trabalho de reprodução que os agricultores têm feito para trabalhar com a semente; do nível mais alto de biodiversidade, de qualidade do alimento, de nutrição. [...] Os camponeses/as não reproduzem apenas uma variedade, mas várias variedades de grãos por causa das mudanças climáticas; porque os valores nutricionais são diversos. (Trecho de entrevista de Vandana Shiva, no documentário Sementes da Liberdade, 2012)

A perda da diversidade ecológica é parte de um processo de perda da diversidade cultural, estes dois fenômenos estão relacionados, gerando uma crescente perda da diversidade da cultura alimentar. O fenômeno das “dietas globais” é considerado como uma ameaça à segurança e à soberania alimentar. Uma notícia, Dietas globais semelhantes ameaçam segurança alimentar, publicada pela rede de notícia Reuters, em março de 2014, abordou este tema a partir de um estudo internacional publicado na revista Proceedings, da Academia Nacional de Ciências dos Estados Unidos (PNAS). Este estudo mostra os impactos do ponto de vista nutricional e da dependência da adoção em todo mundo de dietas cada vez mais similares. De forma global, as dietas teriam se tornado 36% mais semelhantes nos últimos 50 anos, o que se deve principalmente ao consumo de grãos derivados de girassol, soja, arroz e trigo. Os autores apontaram um aumento da obesidade e da vulnerabilidade contra pragas como efeitos da dieta derivada dos mesmos cultivos.

Este processo de erosão das culturas alimentares está na contramão do reconhecimento (tanto comunitário quanto por parte de organizações internacionais e de pesquisadores) da alimentação como um patrimônio cultural, ou seja, como uma manifestação cultural que envolve práticas e saberes de grupos sociais específicos e a sua relação com territórios geográficos e condições ambientais, cuja importância passa a ser reconhecida no marco de uma visão de respeito à diversidade.

A comida é, assim, constitutiva de relações sociais: vale lembrar a origem da palavra ‘companheiro’, que remonta à expressão latina cum panis, referente ao ato de compartilhar o pão. Se somos o que comemos, temos que nossa identidade se define pelo que comemos, mas também por onde, quando e com quem comemos, ou melhor dizendo, pelos significados que, no comer, partilhamos [...] É importante notar que não é o alimento em si o bem reconhecido como patrimônio cultural, mas sempre os saberes e práticas a ele associados, contemplando os lugares em que se realizam, as relações de sociabilidade neles implicadas, os significados através deles compartilhados. [62] (Entrevista à revista IHU, MENASCHE, 2014)

As implicações desta “tendência” são mais complexas do que se supõe, entre elas, a perda de um conjunto de saberes sobre as espécies de cultivos e a produção de alimentos. A ecologia de saberes, uma das cinco ecologias propostas por Santos [63], tem como base o reconhecimento da pluralidade e autonomia dos saberes e de uma articulação sistêmica, dinâmica e horizontal entre eles. As populações historicamente silenciadas são parte constitutiva da chamada ecologia de saberes, uma das cinco ecologias consideradas imprescindíveis quando se objetiva a transição de um paradigma “epistemicida” para um de pluralidade epistemológica e de justiça cognitiva, com capacidade de reverter os processos de colonialidade do saber-poder.

A expressão “colonialidade do saber-poder” faz parte das discussões dos Estudos Pós-Coloniais, não se referindo ao momento histórico (pós-colonização) em que se inscrevem os seus autores, mas à proposta epistemológica de descolonizar o conhecimento. Esta descolonização é entendida, fundamentalmente, como desfazer as narrações hegemônicas que contam as realidades por meio de formas de colonização discursiva. Portanto, o adjetivo pós-colonial refere-se mais a uma “aspiração descolonizadora do conhecimento”, do que aos processos de descolonização política que aconteceram na África e Ásia. (NAVAZ; HERNÁNDEZ, 2008)

Essa aspiração por descolonizar o conhecimento está presente na proposta de Boaventura Santos (2009) de fortalecer e criar epistemologias a partir do Sul. Ele define a “epistemologia do Sul” como a busca por conhecimentos e critérios que outorguem visibilidade e credibilidade às práticas cognitivas de classes, povos e grupos sociais que têm sido explorados pelo colonialismo e pelo capitalismo global. Para o autor, não haverá justiça social global sem justiça cognitiva global.

Esta discussão epistemológica, sobre a descolonização do conhecimento e de como proliferar narrativas não “epistemicidas” que trabalhem com a visibilidade e credibilidade dos “povos do Sul”, está presente nos ideais e práticas das mulheres camponesas ao trabalharem com o resgate e a revalorização de seus conhecimentos, afirmando a sua singularidade.

Ao reconhecer a diferenciação do conhecimento das mulheres camponesas, entra-se no campo de discussão sobre o que tornaria singular ou caracterizaria este conhecimento e sobre a categoria “conhecimento tradicional”. Neste trabalho, não busco confrontar as diferenciações entre conhecimento tradicional, popular e camponês. Neste item, trarei apenas algumas noções gerais sobre este debate, apresentadas por Almeida e Cunha, que considero pertinentes para minha abordagem a partir da noção apresentadas, de epistemologias do Sul e de ecologia de saberes. Abordo a proposta de reconhecimento e não de questionamento do saber/conhecimento/epistemologia das mulheres camponesas, sendo assim, a categoria na qual este conhecimento está inserido não é fundamental para a discussão de sua potência, mesmo reconhecendo que tenha importância para alguns debates disciplinares e que estas categorias sejam operacionalizadas em questões normativas e políticas públicas. [64]

Para Almeida, os saberes tradicionais e os científicos são diferentes não apenas nos resultados, mas na definição e regime de funcionamento. Essa diferença “no sentido forte” se refere, principalmente, à distinção entre uma pretensão universal do conhecimento científico e a visão parcial (diversificada e localizada) dos conhecimentos tradicionais. Para este autor, os conhecimentos científicos têm pretensão universal, enquanto os tradicionais são tolerantes e podem ter validade puramente local. Mas isso não significa que estes dois tipos de conhecimento não sejam comparáveis ou que um tipo seja menos válido do que outro; ambos constituiriam formas de entender e de agir sobre o mundo, mutáveis e inacabadas, mas que partem de regimes de funcionamentos distintos. Nas palavras do autor: “A ciência moderna hegemônica usa conceitos e a ciência tradicional usa percepções. É a lógica do conceito em contraste com as qualidades sensíveis”. (ALMEIDA, 2009, p. 303)

O autor faz referência ao pensamento do antropólogo Lévi-Strauss que, segundo ele, trouxe diversos elementos para a discussão sobre como os conhecimentos de povos não ocidentais, partindo de regimes distintos, foram capazes de perceber e antecipar muitas descobertas da ciência. E conclui: conhecimentos tradicionais não são tesouros, acervos fechados; mais sim processos, modos de fazer, que possuem protocolos distintos. (ALMEIDA, 2009, p. 303)

Há pelo menos tantos regimes de conhecimentos tradicionais quanto existem povos [...] é por uma comodidade abusiva, para melhor homogeneizá-lo e contrastá-lo com o conhecimento científico que podemos usar a expressão singular “conhecimento tradicional”. Pois, enquanto existe por hipótese um regime único para o conhecimento científico, existe uma legião de regimes de saberes tradicionais. (ALMEIDA, 2009, p. 302)

Ao longo deste trabalho tentei mostrar como para as mulheres camponesas os seus conhecimentos teriam sido desqualificados, assim como as atividades exercidas tradicionalmente por elas. Por isso, muitas de suas ações se configuraram em torno de formas de resistir e de agir frente a esses processos. Segundo uma integrante do MMC de Santa Catarina entrevistada em junho de 2011:

Uma questão é o conhecimento, as pessoas dizem que o conhecimento é científico quando ele é comprovado por estudos. Mas aquele conhecimento das mulheres camponesas é chamado de popular, mas nós achamos que ele também é científico. Porque é uma coisa certa, o que é chamado de popular não tem tanto valor.

Em entrevista com uma das integrantes do MMC de Santa Catarina, também em junho de 2011, no momento em que conversávamos sobre os entendimentos de agroecologia e a troca de conhecimentos em atividades produtivas agrícolas, a entrevistada falou das diferenças e das necessidades de ajustes de linguagem e outras adequações, que foram necessárias para que este processo de troca acontecesse.

A gente teve que mudar bastante o palavreado para as mulheres entenderem. Por exemplo, a gente tinha uma fita de vídeo montada para dar oficina que falava dos micro-organismos, dos macro-organismos e assim por diante. Aí nós mesmas fizemos outro material que explicava o que estava sendo falado. Que micro-organismos eram aqueles bichinhos que estavam debaixo da terra e que, às vezes, a gente nem enxerga. Com isso, elas foram entendendo e colocando seu conhecimento, porque não é que elas não tinham, mas tinham do jeito delas. Então, foi um conhecimento novo que veio ao encontro do que a gente já vinha fazendo. Agora, realmente, se a gente vai atrás desses livros a gente não consegue usar, nós ainda temos muita coisa para desvendar, do que nós plantamos aqui, do teor de nutrientes e tudo, que a gente precisava aprofundar mais a pesquisa, porque nos livros têm as que são usadas no geral, mas não as usadas aqui na região.

Em outros momentos das pesquisas de campo houve depoimentos sobre a importância das escolhas técnicas e de como estas escolhas podem determinar processos de desqualificação de conhecimentos e perda de autonomia e qualidade de vida. Como na entrevista com uma jovem integrante do MMC realizada em junho de 2011:

Então as mulheres têm esse cuidado com a vida e enxergam na semente a possibilidade de geração de uma nova vida. Eu acho que tudo isso influenciou para que as mulheres percebessem que essa questão das sementes transgênicas seria muito prejudicial porque provoca a perda de toda a biodiversidade que existia. Além disso, a gente hoje sabe da resistência aos herbicidas, do aumento do uso de agrotóxico, então, também é uma questão da saúde. Então, as mulheres sentiram que estavam nas mãos delas combater esse modelo.

Como abordado anteriormente, o lugar das mulheres na família camponesa [65] possibilitou a construção de percepções singulares sobre o trabalho, a natureza e o uso de tecnologias. Toda essa construção, que envolve a “defesas das sementes”, se sustenta numa avaliação prática da importância do alimento e do cuidado com a alimentação e saúde e de como estas atividades foram desconsideradas em benefício da valorização do industrializado e do tecnocientífico.

Esta valorização, por outro lado, não pode ser confundida com a mera busca pelo reconhecimento do valor monetário ou com a busca pela atribuição de um tipo de valor comercial para as suas atividades e conhecimentos. Refere-se a uma forma de valorização “ontologicamente diversa”, que diferencia o valor monetário do que não tem preço.

Põe a semente na terra

Não será em vão.

Não se preocupe com a colheita

Plantas para o irmão

Toda semente é um anseio de comunicar

E toda fala é uma forma de a gente dar.

Toda Mãe Terra é um apelo para sermos irmãos,

E toda roça é um convite para o mutirão.

(Canto Põe a semente na Terra, presente na cartilha Sementes de Vida nas mãos das mulheres camponesas, produzida pelo MMC/Sul).

6.3. Diferença entre o valor monetário e o que não tem preço

Vale a pena em certas horas do dia ou da noite observar os objetos úteis em repouso: rodas que atravessaram empoeiradas e longas distâncias, com sua enorme carga de plantações; sacos de carvão; barris; cestas; os cabos e as alças das ferramentas de carpinteiro [...]. As superfícies gastas, o gasto infligido por mãos humanas, as emanações às vezes trágicas, sempre patéticas, desses objetos dão à realidade um magnetismo que não deveria ser ridicularizado. Podemos perceber neles nossa nebulosa impureza, a afinidade por grupos, o uso e a obsolescência dos materiais, a marca de uma mão ou de um pé, a constância da presença humana que permeia toda a superfície. Esta é a poesia que nós buscamos. (Pablo Neruda. In: O casaco de Marx – roupas, memórias, dor. Peter Stallybrass, 2012)

O trabalho das mulheres camponesas foi mantido historicamente como um conjunto de atividades socialmente desvalorizadas ou menos valorizadas em comparação a outros fazeres masculinos relacionados ao universo rural. Esta ideologia de desvalorização e, por vezes, de exploração do trabalho realizado historicamente pelas mulheres é alimentada por mecanismos de saber-poder múltiplos e complexos que possibilitaram e naturalizaram a exploração do trabalho feminino. Esta ideologia dificulta e/ou impede o reconhecimento social, comumente atrelado ao financeiro, de diversos conhecimentos gerados pelas mulheres.

Esta (ideo)logica é parte de um pensamento econômico que restringe a economia e valora apenas o que pode ser transformado em mercadoria e/ou tem como finalidade a geração de lucro. Segundo Jalil (2009, p. 87-88): “Na sociedade capitalista só é reconhecido o que pode ser contabilizado e mercantilizado. Assim, o trabalho perde seu sentido mais amplo de ser uma prática de criação e recriação da vida e das relações humanas para ser visto apenas como o que gera dinheiro”. Em documentos produzidos pelas mulheres camponesas, encontramos uma postura crítica à “mercantilização da vida”:

Cada vez mais se consagra o poder do capital sobre o trabalho, transformando a vida em “mercadoria”, negando os direitos humanos e de vida, solapando a democracia e agravando a dependência externa dos países pobres frente aos direitos fundamentais, como a questão da soberania alimentar, das sementes, da água, das plantas medicinais, colocando tudo na lógica do mercado. (DARON; COLLET, 2008, p. 18) [Grifos da autora].

No documentário Mulheres da terra (Plural Filmes/2010), que tem como tema a vida de mulheres do MMC de Santa Catarina, alguns depoimentos reforçam a importância deste tema e a singularidade da visão destas mulheres, que, de certa forma, fazem uma distinção entre “ganhar dinheiro” e o que não tem preço. Destaco a fala de umas das entrevistadas para este documentário: “as mulheres são mais sensíveis, têm mais cuidado com a natureza, os homens são mais para o lucro”.

Em várias entrevistas realizadas nas pesquisas de campo no Brasil e na Argentina a questão da “mercantilização da vida” apareceu de forma implícita ou explícita. A existência de uma visão distinta da mulher camponesa sobre a natureza, o alimento e os recursos vitais (água, terra, biodiversidade, etc.) foi apresentada em vários momentos. Como nos trechos da entrevista a seguir, que realizei com uma militante pela agricultura orgânica de Misiones, na Argentina.

Essas coisas de cuidado, de saberes sobre a saúde, as pessoas não esperam que seja cobrado, se uma criança está doente e você oferece um chá ou algo para que melhore, ninguém espera que você vá cobrar algo em troca. Agora, se um homem vem podar uma árvore sua ou algo assim, já se espera que ele diga: “meu trabalho custa tanto”. Pode estar bem que não se cobre pelo cuidado e saúde, mas deveria se chegar à consciência de que não se cobra porque isso tem tanto valor que não se pode cobrar. Não é porque têm menor valor e sim porque tem um valor tão grande, que não poderia ser cobrado. [Grifos da autora].

Aqui [Misiones], imagino que, como no Brasil, os homens plantam principalmente para a venda; a mulher já se envolve mais com o tema da biodiversidade e das sementes. [...] Aqui também as mulheres conhecem mais as plantas, os remédios naturais, o homem conhece mais as madeiras de valor. [Grifos da autora].

O termo “mercantilização” é um neologismo usado para designar a transformação de um bem para que ele passe a funcionar como mercadoria. “Segue-se que ‘mercantilização’ refere-se a um processo; portanto, um conceito dinâmico, enquanto o de mercadoria, pelo menos em contraste, é estático”. (BARBOSA OLIVEIRA, 2005, p. 8) O processo de mercantilização teria sido fundamental e fundador do capitalismo na Europa, embora a palavra seja um neologismo.

O curioso então é que, apesar da importância do conceito, e de sua presença em obras clássicas como as de Marx e Polanyi, o termo mercantilização seja um neologismo. Mas é um neologismo surgido nesta época neoliberal – uma época que se caracteriza, entre outros aspectos, por um revigoramento da propensão capitalista a transformar tudo em mercadoria. (BARBOSA OLIVEIRA, 2005, p. 8)

Os processos de mercantilização, por sua vez, estão vinculados a abordagens econômicas baseadas em um pensamento utilitarista, ou seja, que pressupõe um caráter essencialmente instrumental às interações sociais. Nas abordagens econômicas hegemônicas, o interesse econômico é visto como motivador supremo dos laços sociais, que são reduzidos às trocas baseadas na intenção de obter ganhos monetários a curto, médio e longo prazo. Para essas abordagens econômicas (capitalistas ocidentais e hegemônicas), a base ontológica parte do homus economicus: egoísta, pragmático e economicamente interessado. Assim, a esfera do mercado acaba sendo totalizante e serve como “metonímia” para o próprio mundo da vida.

Estes processos de mercantilização se alimentam de processos que apagam o trabalho embutido em diversas atividades exercidas gratuitamente (questão do trabalho invisibilizado e explorado, abordado anteriormente) e nos próprios objetos produzidos, sejam eles ou não mercadorias. No caso dos objetos, a “coisificação” funciona como uma espécie de “amnésia cristalizada”. (HOLLOWAY, 2005, p. 38)

Se esquece do fazer que criou a coisa (não apenas o fazer específico mas o fluxo total do fazer do qual esta coisa faz parte). A coisa agora se ergue ali por si mesma como uma mercadoria a ser vendida, com seu próprio valor. O valor da mercadoria é a declaração de sua autonomia a respeito do fazer. Se esquece do fazer que a criou e o força a permanecer encoberto. Assim, o fluxo coletivo do qual é parte é convertido em uma corrente subterrânea. (HOLLOWAY, 2005, p. 38-39)

Abordagens alternativas como a Teoria do Dom ou Dádiva [66] – que reconhecem o caráter interessado, mas não fundamentalmente econômico das relações de troca – ainda são pouco utilizadas. Do ponto de vista da economia, são pouco estudados e visíveis os aspectos envolvidos nas trocas e na economia, que estão mais próximos às noções de solidariedade (não competição) e outros interesses humanos relacionados ao vínculo, à prática da caridade, à cooperação, à retribuição e aos sentimentos de solidariedade.

Esta teoria foi formulada originalmente nas primeiras décadas do século XX, a partir das sociedades tribais e seus sistemas de troca por autores como Mauss, Godelier, Sahlins e Lévi-Strauss, mas acabou atraindo pesquisadores voltados ao estudo da solidariedade nas sociedades complexas como Godbout, Bourdieu e Karsenti. Parece uma aposta teórico-metodológica que permite enxergar novos elementos nas relações sociais; quando as relações sociais de troca não são vistas como meramente mercantis, outros valores podem ser levados em consideração (Godbout, 1998). Ampliar o econômico (universo das relações de troca) poderia facilitar a incorporação da perspectiva de gênero e pós-colonial e, por sua vez, dar visibilidade às atividades e relações sociais “produzidas como ausentes” (de Boaventura de Sousa Santos).

Nas relações sociais vistas por meio da dádiva, as interações são interpretadas com significados que ultrapassam os ganhos materiais ou financeiros, admite-se que os sujeitos instituem o que é justo e desejável tomando também por base a generosidade desinteressada. Nesta perspectiva, a antítese da dádiva ou dom não é o mercado, mas a ausência de relação/vínculo.

A abordagem da Dádiva parece aproximar-se do que Sousa Santos (2006; 2007b) propôs em sua crítica à redução do presente gerada por uma “razão indolente” e, mais especificamente, com o conceito de monocultura do produtivismo [67]. Monocultura do produtivismo capitalista seria a matriz cognitiva que colocou o crescimento econômico e a produtividade como os parâmetros para toda a produtividade humana ou da natureza. Por meio dela se produz a ausência de todas as outras experiências produtivas como “improdutividade”.

A redução das atividades humanas e das “funções da natureza” àquelas que são consideradas produtivas ou rentáveis, ou seja, de um processo de redução do mundo e das relações humanas ao “mercantilizavel”. Este reducionismo retoma a discussão inicial deste livro sobre a separação entre o epistêmico e o político, neste caso, dos conhecimentos econômicos da política e das concepções de mundo. Esta separação entre o econômico e político, como analisou Holloway (2005), tem relações diretas com o poder.

[...] porque a separação entre o econômico e o político faz parecer que o político é o reino do exercício do poder (deixando o econômico como esfera natural fora de questionamento), quando de fato o exercício do poder (a conversão do poder-fazer em poder-sobre) está inerente a esta separação e, portanto, faz parte da constituição mesma do econômico e do político com formas distintas de relações sociais. (HOLLOWAY, 2005, p. 37)

Nesta pesquisa ficou evidente como muitas das atividades vinculadas à mulher e ao feminino – como cuidado em relação à família, aos mais velhos e doentes, com o alimento, com a manutenção do “lar” – permanecem invisibilizadas e desvalorizadas. Assim, parece pertinente voltar o olhar justamente para estas dimensões e interações negligenciadas também pelas análises sociológicas e antropológicas convencionais. Nesta direção, a crítica à razão indolente de Sousa Santos ajuda a entender como experiências, relações e interações vividas por indivíduos – como a solidariedade, cuidado, gratidão – são construídas como ausentes.

O caráter “voluntário” [68] do trabalho exercido por muitas mulheres é questionável do ponto de vista da autonomia dos sujeitos, principalmente, quando se considera a perspectiva histórica dos trabalhos da mulher na sociedade: divisão sexual do trabalho desfavorecendo a mulher, rendimentos mais baixos em determinadas profissões tradicionalmente ocupadas por mulher etc. Neste sentido, o reconhecimento pelas próprias mulheres de atividades como femininas, é sempre bom lembrar, pode favorecer a manutenção de mecanismos de exploração. Como dito anteriormente, a exploração do trabalho feminino e a invisibilidade são temas relacionados.

Neste sentido, a Economia Feminista tem contribuído para dar visibilidade e promover debates sobre a importância e ocultamento do trabalho voltado à “reprodução e sustentabilidade da vida humana”. Menciono os trabalhos de Cristina Carrasco e Martha Rosemberg como contribuições de suma importância para a discussão sobre temas como: trabalho feminino, tempos de trabalho, invisibilidade, sustentabilidade da vida e cuidados. No artigo publicado em 2003 – A sustentabilidade da vida humana: um assunto de mulheres? – Carrasco analisou a tensão e a interdependência existentes no sistema capitalista entre a obtenção de lucro e o cuidado com a vida humana.

O cuidado com a vida humana e o atendimento das necessidades básicas têm uma dimensão objetiva (necessidades biológicas) e outra subjetiva (que inclui afeto, cuidados, segurança psicológica, relações e laços humanos significativos). Segundo a autora, os trabalhos domésticos estão voltados, em grande parte, a atender estas duas dimensões das necessidades humanas. Estes trabalhos possuem um contexto social e emocional distintos do trabalho assalariado ou remunerado realizado fora do âmbito doméstico. No entanto, o segundo depende do primeiro, embora o nexo entre o trabalho doméstico e a produção capitalista seja propositalmente ocultado, segundo Carrasco, como uma estratégica para facilitar o repasse de parte significativa dos custos de produção capitalista para o âmbito doméstico, o que significa, em grande medida, para as mulheres e mães.

58. Esta noção de continuidade ontológica e outras abordagens vinculadas à ontologia e feminismos serão retomadas no CAPÍTULO 7.

59. Disponível em http://www.mmcbrasil.com.br/, Quem somos. Acesso em: 25 de maio de 2014.

60. Documentários recentes como Veneno está na Mesa 1 (2012) do documentarista brasileiro Silvio Tendler, trouxeram o tema da contaminação de alimentos por agrotóxicos, baseando-se principalmente no dossiê da Associação Brasileira de Saúde Coletiva (Abrasco), que foi divulgado em 2012. Em seu desdobramento – O veneno está na Mesa 2 (2014) – a denúncia de contaminação com agrotóxicos se expande para a Argentina e outros países da América Latina.

61. A ideia não universal e ocidental de natureza foi discutida por Shiva. Ela fala da cosmovisão presente no pensamento tradicional indiano sobre a natureza, distinta da visão ocidental. O debate sobre “a natureza da própria natureza” também é feito por Puleo (2011), que falou sobre a relação especialmente influente que a Modernidade estabeleceu entre mulher e natureza e as desconstruções sobre esta relação, que foram feitas, posteriormente, pelas abordagens feministas.

62. Parte da entrevista concedia por Renata Menasche, professora do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pelotas e conselheira do Consea, à Revista IHU. Disponível em http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=5472&secao=442 . Acesso em: janeiro de 2014.

63. A cinco ecologias foram definidas no CAPÍTULO 1.

64. Segundo Almeida (2009, p. 278), o termo populações tradicionais (que designa os grupos produtores ou “detentores” dos conhecimentos tradicionais) é propositalmente abrangente, mas esta abrangência não deve ser interpretada como confusão conceitual. O termo, segundo o autor, começou a ser utilizado no Brasil pelo IBAMA para designar seringueiros e castanheiros da Amazônia e, posteriormente, ampliou-se sua utilização para grupos humanos de todos os estados, como quilombolas do Tocantins e coletores de berbigão de Santa Catarina. Do ponto de vista legal e das políticas públicas, os indígenas são uma categoria distinta – populações originárias – e possuidores de direitos diferenciados. Porém, os termos “conhecimento tradicional indígena” e “conhecimento tradicional camponês” são utilizados, em relação às questões atuais envolvendo biodiversidade, conservação e legislação, tanto em trabalhos acadêmicos, quanto em textos de movimentos sociais.

65. Neste livro, uso diversas vezes o genérico “as mulheres”, “a família”. Obviamente existem diferenças entre as mulheres e as famílias camponesas. Este estudo, porém, busca trazer as similaridades e singularidades das mulheres camponesas enquanto coletivos e movimentos sociais e não como indivíduos ou famílias. Em trabalhos posteriores é possível estabelecer outros objetivos e metodologia compatível, que privilegiem uma reflexão sobre o individual e os aspectos sobre distinção entre a atuação e o pensamento, bem como de grupos e famílias camponesas.

66. A Teoria da Dádiva ou dom não será aprofundada neste trabalho, porém, me pareceu digna de nota para futuros estudos pela sua capacidade de incorporação de ideias sobre os “bens comuns” e comportamentos e valores não baseados em noções utilitaristas. No entanto, como este trabalho se insere numa perspectiva feminista, parece importante pontuar que a teoria do Dom foi elaborada a partir de “sociedades arcaicas” (termo usado pelo autor) e no âmbito teórico da antropologia e das teorias sobre o parentesco. As mulheres nessas sociedades, e segundo a interpretação destas teorias, tinham tradicionalmente uma função de “bens intercambiáveis” ou de objetos de troca.

67. Para saber mais consultar o CAPÍTULO 1 onde descrevo as dimensões da razão indolente e outros aspectos do pensamento de Boaventura de Sousa Santos (cinco monoculturas e cinco ecologias). De forma sucinta, a razão indolente é vista por ele como a matriz de todas as formas de conhecimento hegemônico científico e filosófico produzido no ocidente nos últimos duzentos anos. Sua lógica subjacente é a do reducionismo sobre a vida e dos processos sociais e atua, principalmente, por meio do descredenciamento de todas as outras formas de conhecimento.

68. Como discutido no CAPÍTULO 3, existem aspectos que envolvem o reconhecimento social e o ganho emocional que também estão relacionados ao trabalho atribuído socialmente às mulheres. No exercício de atividades de “dona de casa”, cuidadora e curadora, estão quase sempre presentes dimensões de afetividade e de significado (ambivalente) de um trabalho que, apesar de não remunerado, contém significados considerados recompensadores e menos alienantes que outros trabalhos exercidos fora do âmbito familiar. Algumas políticas públicas brasileiras adotam em certa medida este critério de reconhecimento da posição diferenciada da “mulher na família” ao estabelecer como norma em alguns de seus programas – como Bolsa Família e Minha Casa, Minha Vida – que o benefício seja concedido preferencialmente em nome da mulher. Enfim, são relações complexas, que merecem ser apontadas para aprofundamento em outros estudos.

CAPÍTULO 7

A possibilidade de uma ética feminista e com a natureza

A palavra agride, se você fala, vou fazer uma cova para plantar, cova é para morto, se você falar: vou fazer um berço, você vai ver como vai crescer diferente. (Rosalina, documentário Mulheres da Terra, Movimento de Mulheres Camponesas Santa Catarina - Plural Filmes/2010).

7.1. Enredando propostas

Neste capítulo, retomarei a proposta com a qual iniciei este trabalho: refletir sobre a potência dos discursos e ações das mulheres camponesas a partir de um ponto de vista situado, um ponto de vista que permite incorporar a minha posição epistemológica engajada como parte deste discurso. Enredarei algumas propostas de reflexão a partir do aprofundamento do diálogo entre a abordagem de autoras ecofeministas e uma abordagem de crítica forte à não neutralidade da tecnociência. Estes apontamentos finais buscam deixar a minha contribuição diante da necessária “renovação das teorias críticas” (SANTOS, 2007b) e para a emergência de epistemologias que sejam potentes o suficiente para empurrar e romper com os limites do sistema e os “poderes-sobre”. (HOLLOWAY, 2005)

Pretendem apontar para um horizonte de utopias concretas [69] que afirmar nossa capacidade de construir uma crítica potente, através de uma forma situada de oposição e resistência ao modelo de agricultura industrial. E, mais do que isso, que vários coletivos de mulheres estão construindo uma proposta de mudança com base ontológica, que pode gerar novas formas de relação entre os humanos e dos humanos com a natureza.

As críticas à lógica dualista natureza/cultura das sociedades modernas ocidentais, partindo dos ecofeminismos, adotam uma postura crítica à razão instrumental e ao patriarcado/capitalismo. Esta postura incorpora, na maioria das vezes indiretamente, a crítica aos conhecimentos e objetos tecnocientíficos produzidos nestas sociedades. No entanto, parece arriscado para os feminismos e para as lutas camponesas tratarem este componente tecnocientífico apenas indiretamente ou de forma periférica [70], deixando de questionar o caráter universal conferido à tecnologia produzida, tanto nos contextos capitalistas e patriarcais, quanto nas experiências socialistas, também patriarcais. O componente tecnocientífico está atualmente no centro da “base prototípica do dualismo natureza/cultura” (KING, 2008) e das concepções “androcêntricas que sustentam a humanidade” e legitimam a lógica de instrumentalização da natureza e das mulheres.

Não há forma de desfazer a matriz de opressões sobre a sociedade humana sem liberar a natureza e reconciliar as partes humanas e não humanas [...]. Todas as filosofias com exceção de alguns anarquismos aceitaram a concepção androcêntrica que sustenta que a humanidade deveria dominar a natureza. A revolução socialista não mudou a base prototípica do dualismo natureza/cultura e da dominação dos homens sobre as mulheres. (KING, 2008, p. 67)

Por isto, proponho que os elementos de uma crítica forte à tecnociência contribuiriam para fortalecer e radicalizar a crítica de gênero e a ecológica feita pelos ecofeminismos e pelos movimentos de mulheres camponesas. Assim, minhas contribuições finais no sentido de ajudar na construção de epistemologias engajadas serão duas. A primeira, discutir sobre alguns conceitos trazidos por autoras ecofeministas, com o objetivo de propor a pertinência de uma epistemologia com base ontológica e ética feminista e com a natureza. A segunda, ressaltar a importância de uma discussão mais direta sobre este componente tecnocientífico.

Foto 10 – Tereza Simon mostra sua horta e plantação familiar no terreno se sua casa, em Misiones. Pesquisas de campo na Argentina, novembro de 2011.

7.2. Ecofeminismo, epistemologia com base ontológica e ética feminista com a natureza

Inicio propondo um diálogo com os conceitos de “ontologia ética” (KING, 2008), “eu ecológico” (Plumwood), “continuidade ontológica sociedade-natureza” (SHIVA, 1995) e “ecofeminismo ilustrado” (PULEO, 2008), no sentido de afirmar que esses conceitos têm em comum um componente de epistemologia feminista de base ontológica [71], que ajudam a pensar uma ética feminista e com a natureza. Esta concepção de fundo ontológico também está presente nos discursos de coletivos de mulheres camponesas latino-americanas.

Para Ynestra King, a junção de feminismo e ecologia poderia gerar uma “ontologia como base para ética” que supere o dualismo clássico espírito-matéria por meio de uma valorização dos seres em si e de um “reencantamento racional” do mundo. (KING, 1998, p. 93-94)

Segundo Shiva (1995), o pensamento orientado pela instrumentalização e reducionismo cognitivo é a base ideológica dos modelos de “mau desenvolvimento”. Estes modelos são baseados na “[...] violação da integridade de sistemas orgânicos interconectados e interdependentes, que põem em movimento um processo que gera exploração, desigualdade e violência”. (SHIVA, 1995, p. 34-46) O próprio conhecimento científico que subsidia estes modelos de desenvolvimento e a forma como foi concebida e instrumentalizada a engenharia genética, sublinha a autora, são fontes de violação da natureza e da vida.

Para Shiva, é imprescindível uma transformação ontológica – “câmbio ontológico” – (SHIVA, 1995), no sentido de construir e ampliar as concepções de mundo em direção a uma “continuidade ontológica sociedade-natureza”. Para a autora, toda a base ideológica das interpretações científicas sobre o humano/natureza é formada por concepções reducionistas, que promovem a fragmentação e a violação da natureza e da mulher. (SHIVA, 1995, p. 81) Assim, a crítica à ciência moderna ocidental é central em sua obra, uma vez que, para a autora, a visão reducionista desta ciência formaria a base cognitiva para as ações que geram impactos negativos diretos para os povos e mulheres do Sul, com a privatização dos bens comuns e da biodiversidade.

A ecofeminista australiana Val Plumwood desenvolveu a proposta de “eu ecológico”. Esta proposta envolve um paradigma alternativo ao modelo instrumentalista e androcêntrico e está baseada no reconhecimento de práticas e concepções como: a solidariedade, o ecológico, o cuidado com os outros e o reconhecimento do valor intrínseco das coisas. Para a existência deste tipo de “eu”, a autora propõe a necessidade de dois procedimentos: reconhecer a semelhança e a diferença, ou seja, superar a ideia do separado e, ao mesmo tempo, a do incorporado.

A ideia de “reencantamento racional do mundo” de King dialoga com a proposta de “ecofeminismo ilustrado” elaborada pela filósofa e ecofeminista Alicia Puleo (2008). Este ecofeminismo, segundo a autora, está implicado tanto em garantir a autonomia e igualdade para as mulheres, quanto com a ecojustiça em termos locais e globais e tem por princípios: aceitar com prudência os benefícios da ciência e da técnica; fomentar a universalização dos valores de cuidado para com os humanos e a natureza; assumir um diálogo intercultural; e afirmar a unidade e continuidade com a natureza.

Considero que as propostas dessas autoras ecofeministas convergem para a concepção de epistemologias comprometidas com uma ética singular em relação aos humanos e não humanos. Os conceitos/propostas de “ontologia ética” (King), “eu ecológico” (Plumwood), “continuidade ontológica sociedade-natureza” (Shiva) e “ecofeminismo ilustrado” (Puleo), apontam para uma mesma epistemologia que chamarei de ética feminista e com a natureza. Considero que esta ética também está presente nos discursos e nas práticas de mulheres camponesas latino-americanas. Elas, em suas práticas cotidianas e reunidas em grupos, vêm gerando epistemologias que estão comprometidas com esta ética singular em relação aos humanos e não humanos e na construção de uma abordagem não reducionista para os problemas socioambientais atuais. Uma ética que coloca os impactos negativos dos cultivos transgênicos num contexto mais amplo de crítica, de resistências e, ao mesmo tempo, de práticas alternativas ao modelo de produção agrícola industrial, além de remeterem a outras questões que permeiam as crises ambiental, social e alimentar.

7.3. Incorporando a crítica forte à não neutralidade

As autoras ecofeministas contribuíram de maneira significativa para a crítica à dualidade natureza/cultura e seus desdobramentos na construção de uma ideologia de subordinação das mulheres e da natureza. Porém, o componente tecnocientífico desta dualidade nem sempre é abordado e/ou analisado de forma significativa. No entanto, este componente tecnocientífico é fundamental para entender configurações e implicações atuais do reducionismo cultural/cognitivo [72] (chamado por Shiva de “monoculturas da mente”) e dos reducionismos científico e biológico.

Buscando estabelecer pontos de convergência entre a crítica de Vandana Shiva aos reducionismos e às “monoculturas da mente”, e a proposta crítica à razão indolente (apresentadas também como cinco “monoculturas” por Boaventura de Sousa Santos, abordadas no CAPÍTULO 1), afirmo a necessidade de incorporar a crítica forte à tecnociência, em evidência nas teorias feministas e teorias sobre emancipação social.

A crítica à neutralidade da tecnociência ganhou corpo na abordagem construtivista dos Estudos Sociais da Ciência e Tecnologia e nas vertentes feministas destes estudos (CAPÍTULO 1). Segundo esta crítica, as tecnologias não podem ser consideradas neutras ou apenas como as melhores soluções técnicas. Elas são consequência de um processo onde os interesses estão presentes de forma direta (gerando disputas) ou indireta (aparente consenso obtido a partir da manipulação ou da imposição não explícita de atores com mais poder).

Neste campo de críticas e proposições, a crítica forte à neutralidade, como proposta por Dagnino (2008; 2014), emerge de forma mais radical. Além de entender a tecnociência como uma construção social, que no seu processo de construção incorpora valores, crenças e interesses dos atores que dela participam, afirma que o “conjunto incorporado” faz com que estas tecnologias e conhecimentos inviabilizem a transformação social.

Desta forma, reforça a noção de que existiria um caráter de classe (e poderíamos acrescentar de raça/etnia e gênero) no processo de construção sociotécnica e de produção da tecnociência. Os interesses e as concepções políticas, econômicas, médio-ambientais e de gênero são inseridos no processo inicial de concepção e desenvolvimento, condicionando este desenvolvimento e as escolhas das “melhores tecnologias” e da maneira como se dará o seu uso. Para Dagnino (2014), esta implicação é tão forte que uma mesma tecnologia “[...] não pode ser utilizada, transposta ou mesmo readequada facilmente, para servir em contextos e para objetivos diferentes”. Esta concepção sobre a “constituição parcial” da ciência e da tecnologia está diretamente relacionada às propostas de emancipação e transformação social, uma vez que as relações sociais e as formas de produzir atuais estão constituídas e permeadas por componentes tecnocientíficos.

A ideia de neutralidade aparece comumente associada às concepções instrumentais e deterministas. No primeiro caso, associada à noção de que as aplicações tecnocientíficas (ou o uso da tecnociência) podem ser controladas, no plano individual, pelas preferências dos homens e mulheres e que elas seriam positivas e responsáveis pelo progresso coletivo. No segundo, há uma noção de que o desenvolvimento tecnocientífico é autônomo, linear e inexorável e conduziria a humanidade a patamares de maior desenvolvimento econômico e social.

Segundo Dagnino, estas concepções estão presentes tanto no pensamento assumidamente capitalista e liberal, quanto no pensamento de esquerda associado ao que ele denomina marxismo ortodoxo. Seria uma espécie de componente oculto aos modelos de política tecnocientífica, inclusive naqueles que ideologicamente se encontram em campos opostos. No caso do pensamento de esquerda, o mais preocupante seria que este componente oculto acabaria inibindo e inviabilizando projetos de transformação quando não se assume que: “A tecnociência não é uma ferramenta capaz de ser usada para qualquer projeto político ou regime social”. (DAGNINO, 2014, p. 34) [Grifo da autora] A crítica de Dagnino à tecnociência faz parte do que chamei no CAPÍTULO 1 de “teoria crítica da C&T”, que se diferencia de outras abordagens por incorporar elementos do pensamento marxista ao construtivismo social da C&T e a filosofia da tecnologia.

A aceitação da neutralidade da tecnociência pode ser interpretada à luz dos conceitos anteriormente apresentados como um aspecto fundamental da razão indolente e seus procedimentos de redução das visões de mundo, que torna ausentes as experiências potencialmente transformadoras. O pensamento “moderno ocidental hegemônico” – fragmentado, redutor da complexidade da vida e das sociedades – ganha sustentação e força graças à concepção de neutralidade da ciência e da tecnologia. Por isso, parece insuficiente “aceitar com prudência os benefícios da ciência e da técnica”, como proposto por algumas autoras ecofeministas, ou mesmo militar por um uso “contra-hegemônico” do conhecimento tecnocientífico e das tecnologias, uma proposição que em alguma medida está presente na abordagem de Boaventura de Sousa Santos.

A crítica forte à neutralidade da tecnociência torna visível a necessidade de mudar as concepções, os projetos, os direcionamentos e a maneira de produzir conhecimentos científicos e tecnologias, uma vez que se almeja processos emancipatórios e que tenham como horizonte dissolver os “poderes-sobre” de poucos e ampliar os “poderes-fazer” da maioria. É fundamental pensar como estes poderes estão incorporados às tecnologias e às metodologias e teorias científicas, ou seja, na tecnociência. Por isso, pareceu importante, nestas reflexões finais, reforçar a necessidade de incorporação da crítica à neutralidade tecnociêntífica como parte das análises que integram categorias como classe, gênero e raça/etnia.

Muitas abordagens dos Estudos Feministas da Ciência e Tecnologia (EFCT) se constituem a partir de um marco que assume a relação entre epistemologia e política, a parcialidade da produção de conhecimentos e mesmo um “engajamento inevitável”. Os EFCT têm contribuído para mostrar e refletir sobre as implicações da classe, raça, gênero e sexualidade na produção tecnocientífica, por meio de trabalhos que geram questionamentos sobre as fronteiras entre natureza/cultura e biologia/tecnologia. Neste sentido, podem ser vistos como uma vertente importante da crítica forte à neutralidade da CT.

Os movimentos de mulheres camponesas e a agroecologia também contribuem para esta crítica ao resistirem ao modelo de agricultura industrial, às sementes transgênicas e outros pacotes tecnológicos, questionam, mesmo que por vezes de forma implícita, a neutralidade destas tecnologias e do conhecimento a partir do qual foram desenvolvidas. De maneira explícita, movimentos como – o Movimento de Mulheres Camponesas (MMC/Brasil) e o Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra (MST) – mostram sua resistência à “ciência capitalista” e às novas agrobiotecnologias por reconhecerem-nas como portadoras de valores que promovem modos de desenvolvimento agrícola destrutivos, do ponto de vista das práticas camponesas e da manutenção de sua autonomia.

Como abordado ao longo deste trabalho, o MMC relaciona estes modelos às questões de soberania alimentar, meio socioambientais e culturais, mostrando a difusão dos pacotes agrobiotecnológicos baseados em sementes transgênicas como parte dos interesses políticos e econômicos de seguimentos que se opõem aos interesses das mulheres camponesas. A crítica forte à neutralidade da tecnociência, incluindo aqui as contribuições feitas pelos Estudos Feministas da CT, fortalece a proposta da ética feminista e com a natureza ao explicitar o tecnocientífico como componente indissociável, tanto das dinâmicas sociais de manutenção de poderes e desigualdades, quanto daquelas que pretendem impulsionar a emancipação social e o rompimento com os poderes-sobre. A constituição destes poderes precisa ser exposta para romper o ciclo de exploração das “maiorias humanas” e dos bens da natureza. Propostas nesta direção parecem indispensáveis para os processos de transformação que buscam desfazer as justificações sociais – com base étnicas, de gênero e de classe – que transformaram historicamente as maiorias em minorias, tornando-as ausentes e atribuindo-lhes um não-lugar na produção da vida, dos bens e dos conhecimentos.

69. Utilizo utopia concreta conforme abordado em trabalho anterior, em artigo (TAIT; DAGNINO, 2013) que retomou a diferenciação entre utopias concretas ou reais e abstratas feita por Ernest Bloch. A utopia concreta seria o extraordinário possível: o que existe está aquém do que poderia existir, mas as possibilidades e potencialidades desejáveis podem ser também realizáveis. Este tipo de utopia teria como principais elementos o processo histórico e a latência (realidade atual imanente), portanto, um vínculo permanente com as possibilidades objetivas. A utopia abstrata também antecipa uma realidade futura, porém sem a preocupação com os meios objetivos para realizá-la.

70. Vandana Shiva pode ser considerada uma exceção neste sentido porque fundamenta sua abordagem em uma crítica aos métodos da ciência moderna ocidental.

71. Ontologia é utilizada aqui no sentido de uma ética que tenha por base o respeito a todos os seres, porque todos têm igual necessidade e direito à existência, pelo que são em si e não por sua utilidade a partir de um ponto de vista antropocêntrico.

72. Para Santos este reducionismo cognitivo deve ser enfrentado por meio da “ecologia de saberes” e das “epistemologias do Sul”. As suas propostas de enfrentamento também apontam para um “uso contra-hegemônico” da ciência e para o reconhecimento (no sentido de dar credibilidade e poder) da pluralidade de conhecimentos.

CAPÍTULO 8

Comentários finais

A resistência aos transgênicos protagonizada pelas mulheres camponesas no Brasil e Argentina envolve uma resistência ampla a uma matriz de pensamento formada por componentes patriarcais, androcêntricos e antropocêntricos, que incorporam as orientações econômicas capitalistas e os interesses de oligopólios empresariais, que lucram com a mercantilização dos alimentos e das sementes. Esta matriz legitima formas de desenvolvimento e sociabilidades sexistas e destrutivas do ponto de vista meio-ambiental e social.

A disseminação de cultivos transgênicos pode ser vista como parte da estratégia de grupos sociais que se beneficiam com a tecnociência e dominam sua dinâmica de desenvolvimento. Ao ser disseminado, o modelo agrícola baseado no uso deste tipo de novas agrobiotecnologias está reforçando um modelo tecnocientífico não neutro e que impede que outros modelos de desenvolvimento, valores, conhecimentos e opções tecnocientíficas sejam visíveis e viáveis.

Como expus no CAPÍTULO 3, trabalhos recentes como os de Pengue (2005) e Jasanoff (2006) destacam a constituição de uma bioeconomia, que domina a produção agrícola. A bioeconomia é definida como uma forma de produção que surge quando o capital atingiu os limites da produção industrial. Segundo eles, o capitalismo estaria num estágio em que o alvo está nas dimensões reprodutoras da vida cultural e biológica como novos espaços para a intensificação da produção e da comoditização. A expansão da bioeconomia, por sua vez, está relacionada, como discutida no CAPÍTULO 6, aos impactos diretos no modo de vida camponês e em outras sociabilidades e valores, que não estejam alinhados com os processos de mercantilização da vida.

Para Jasanoff (2006), a biotecnologia e o controle sobre as sementes fazem parte de um cenário mais amplo de ideias neoliberais e marcado pela atuação das corporações multinacionais, no qual o desenvolvimento de novas biotecnologias agrícolas se constitui como parte de uma estratégia para fazer avançar os interesses econômicos dessas corporações em escala mundial.

Este livro pretende contribuir com uma análise crítica desses processos de mercantilização e praticar uma epistemologia engajada, bem como uma abordagem situada (CAPÍTULO 1). A produção crítica das mulheres camponesas foi apresentada não somente como parte de um conjunto de vozes e “discursos do grupo pesquisado”, mas como uma epistemologia engajada, que pode ser interpretada como parte de uma proposta ética potente, que está sendo produzida por elas enquanto identidade coletiva. Neste sentido, a ideia de diálogo foi um instrumento utilizado para não reprodução de assimetrias entre conhecimentos e para não estabelecer hierarquias entre teorias acadêmicas e as terias dos movimentos sociais e suas integrantes.

O seu desenvolvimento implicou também um grande esforço para estabelecer diálogos entre os discursos e as “teorias nativas” – das mulheres camponesas – e os conceitos trazidos de distintas disciplinas, vertentes teóricas, abordagens sociológicas e autores, como os vários Feminismos, Sociologia das Ações Coletivas, Estudos Sociais da Ciência e Tecnologia e os autores Boaventura Sousa Santos, Jonh Holloway e Alberto Melucci.

Em entrevista concedida por Donna Haraway (1995), ela responde a uma pergunta sobre sua posição em relação ao conhecimento que produz, de forma interessante para a reflexão sobre identidade e ações de resistência proposta neste trabalho. Ela se posiciona como cientista (bióloga e filósofa), segundo ela, atributos que teriam constituído a sua “herança muito pessoal” e que “tenta lidar com a esperança impossível de que a desordem estabelecida não é necessária”. A herança de uma teoria crítica que vê no feminismo um ato de recusa ao sofrimento profundo e histórico na vida das mulheres e, ao mesmo tempo, que lida com o fato de que nem tudo na vida das mulheres é sofrimento.

Segundo ela, existiria “algo na vida das mulheres que merece ser celebrado, nomeado e vivido” e haveria “entre nós [73] algumas necessidades culturais e organizacionais urgentes”. (HARAWAY, 1995, p. 2) Esta resposta traz elementos interessantes que complementam a ideia de resiliência como uma forma alternativa de entender as identidades coletivas propostas neste trabalho. A noção de resiliência foi aqui ressignificada para o contexto das ações coletivas como forma de afirmar que um “nós” ou “algo” não está fatalmente vinculado a processos de naturalização das desigualdades ou de rompimento do fluxo da vida. A capacidade de resiliência é a capacidade de reconhecer-se e de transformar-se, de modificar situações de sofrimento e opressão em direção ao desejado e de celebrar as coisas boas compartilhadas.

Os movimentos de mulheres camponesas compartilham demandas históricas dos movimentos camponeses e de trabalhadores (acesso à terra, direitos trabalhistas e por condições de vida dignas). Ao mesmo tempo, propõem novas questões relativas ao gênero, sexismo, violência doméstica, compartilhamento do poder, defesa do meio ambiente, produção de alimentos e saúde. No caso do Movimento das Mulheres Camponesas (MMC) do Brasil tem-se a afirmação de uma identidade coletiva na qual o feminismo e a preservação da natureza são elementos constituintes.

Durante as pesquisas de campo e nas pesquisas com os materiais produzidos pelos movimentos sociais, foi possível vislumbrar processos em curso em diversos níveis (familiar, comunitário, nacional e transnacional), que apresentam potências de “descolonização”, ou seja, que dão visibilidade e promovem compartilhamento de poderes, com a afirmação dos conhecimentos campesinos ‒ e do papel da mulher na construção destes conhecimentos ‒ e de distintas relações sociais e realidades. Em seus discursos e suas ações elas têm dado visibilidade a situações de exploração vivenciadas pelas mulheres e também às práticas que foram historicamente “tornadas ausentes” pelo modelo de desenvolvimento agrícola industrial capitalista.

As mulheres camponesas militantes de hoje não lutam somente por mais terra, mais direitos e pela ampliação da participação política, mas também por projetos simbólicos e culturais; por mudanças nas relações cotidianas entre as pessoas e nas relações entre os seres humanos com o meio ambiente. As integrantes de movimentos buscam solidariedade e identidade e não apenas vínculos estratégicos para atingir objetivos econômicos.

O entendimento desta identidade coletiva heterogênea e voltada para a ação baseou-se no conceito de Melluci [74] de movimentos sociais como sistemas de ação que agem por meio de uma identidade coletiva (sendo esta a forma e o conteúdo das ações). Segundo este autor, alguns movimentos teriam a capacidade de ir além da construção de discursos e narrativas alternativas e em suas práticas remodelam as formas de sociabilidade. Nesta remodelação surgem diferentes configurações de relações sociais, de ação política e também de produção e intercâmbio.

Como aponta Melucci, este tipo de configuração seria uma característica marcante dos “novos movimentos sociais”, que mantêm mecanismos de solidariedade (entendida por ele como a capacidade dos atores de partilharem uma identidade coletiva) que os tornam capazes de potencializar conflitos gerando rompimentos dos limites do sistema (entendido por ele como capacidade de empurrar o sistema para além dos espectros aceitáveis de variações). Por isso, uma singularidade dos movimentos de mulheres camponesas, que parece importante sublinhar, é a capacidade de engendrar formas de pensar e de agir que conjuga o material e o simbólico numa síntese original porque amplia o universo simbólico ao não humano, à natureza e à vida de forma ampla. Esta síntese empurra os limites do sistema porque constrói uma ética com base ontológica de respeito à vida, que é, em sua gênese, contrária aos modelos de desenvolvimento vigentes no marco do capitalismo/patriarcado ocidental.

Como discutido ao longo deste livro, o pensamento economicista, patriarcal e androcêntrico tem “tornado ausente”, conceito de Sousa Santos (2007a; 2007b), diversas experiências e formas de resistência e luta. Muitas destas práticas apresentam valores distintos de solidariedade e de manutenção de vínculos comunitários, que são estabelecidos entre mulheres e entre famílias camponesas. Como nos casos do “cuidado gratuito” de uma entrevistada da comunidade em Eldorado (Misiones), que produzia e aplicava alguns fitoterápicos em pessoas de sua comunidade e transmitia seu conhecimento em oficinas. O caso também de outras práticas comuns no Brasil e na Argentina que foram observadas nas pesquisas de campo, como as trocas de sementes crioulas e as trocas de produção (mudas de árvores frutíferas e hortaliças) entre agricultoras e agricultores.

Estas práticas de solidariedade são, em si, uma forma de contestação do poder porque têm a capacidade de desestabilizar os mecanismos de poder que se apropriam do fluxo social do fazer. Como definiu Holloway (2005), enquanto o poder-sobre é um processo de separação, o poder-fazer [75] é um processo de unir o meu fazer ao de outros. Ao exercer o poder-sobre, nega-se a subjetividade ao outro e a parte que lhe corresponde no fluxo do fazer, rompendo o reconhecimento mútuo e tornando estes fazeres, trabalhos e relações invisíveis ou ausentes.

Diversas das ações protagonizadas por mulheres camponesas (des)localizam e ampliam as esferas de resistência ao poder-sobre, ao mesmo tempo em que ampliam sua capacidade do poder-fazer. Existe ainda outro aspecto, ao promover a crítica de gênero, também estão tornando visível o poder-sobre, não apenas como poder opressor que age desde fora, mas também como poder implicado nas relações sociais dentro dos movimentos (entre seus integrantes) e nas relações familiares e comunitárias.

No início deste livro apresento duas ideias fundamentais. A primeira, da duplicidade do grito das mulheres – como negação e esperança; e a segunda, a proposta de sociologia das emergências de Santos (2007). Essas duas ideias são complementares e foram utilizadas para afirmar a existência e a potência de experiências e epistemologias das mulheres camponesas latino-americanas.

Nestas reflexões finais, escrevo no sentido afirmativo. A identidade coletiva mulher-camponesa está promovendo ampliações no presente, rupturas nos limites do sistema e antecipando futuros (atuam como “profetas do futuro”, conforme Melucci define alguns movimentos sociais). Ao conseguirem articular-se e manter-se na luta (capacidade de resiliência) têm questionado pontos fundamentais da constituição ideológica capitalista, patriarcal, androcêntrica e eurocêntrica.

Essa síntese singular é potente e tem permitido mobilizar e/ou pressionar outros segmentos sociais que estão além da esfera do rural ou camponês, como alguns grupos urbanos de consumo, gestores públicos (“fazedores de políticas públicas”) e segmentos da academia. Essas rupturas e transformações abrem caminhos para outros futuros possíveis e desejáveis dentro de uma concepção de ética mais compreensiva e cuidadosa de convivência entre os seres humanos e entre eles e a natureza, o que chamo de possibilidade de ética feminista e com a natureza.

73. Com isso, a autora estaria afirmando a existência e a necessidade de existência de “uma essência feminina”? Na minha interpretação, não. O objetivo aqui não é fazer inferências forçadas e reducionistas sobre os significados da fala de Haraway, mas pensar em como essa resposta pode ser relacionada ao mesmo algo que permite a resiliência da identidade coletiva de movimentos de mulheres camponesas.

74. Elementos da abordagem de Melluci e Holloway foram trazidos no CAPÍTULO 1 e no CAPÍTULO 4.

75. Holloway ressalta que o poder-sobre (poder/dominação) não existe sem o poder-fazer (poder como capacidade de agir/potência). O que faz com que o primeiro dependa do segundo, ou seja, o poder-sobre poderia ser anulado quando se retira a sua força, que vem da própria motivação e capacidade de poder-fazer de cada pessoa e grupo.

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